هذا الكتاب عبارة عن مجموعة من المقالات، أعدت لها من ضمن مشروع مجموعة عمل من جامعة بوسطن في ما بين 2002 وپ2003. ولذلك فأكثر المقالات مكتوبة عام 2003، ولستُ أدري لماذا تأخر صدورها حتى العام 2005؟! فالطريف في الأمر أن نحو ثلث مقالات الكتاب صارت قديمة نسبياً، مما يدل على سرعة المتغيرات التي يحفل بها المخاض العربي والإسلامي العام. ويتضمن الكتاب مثلاً دراسة وضعها ريتشارد نورتون المتخصص المعروف بالشرق الأوسط المعاصر عن حزب الوسط، الذي خرج مؤسسوه أو أكثرهم من الإخوان المسلمين عام 1995 وأرادوا من طريق ذلك اعتبار حزبهم تحت التأسيس مدنياً وليس دينياً بحيث تعترف الدولة به وهو ما لم يحصل حتى الآن. والذي حدث قبل أسابيع أن الاخوان المسلمين استطاعوا اكتساح البرلمان المصري بهويتهم الصريحة في غير ما حاجة الى استخفاء، وبذلك كانوا أصدق حساً من شباب الوسط وكهوله وأكثر صبراً. ولا شك في أن حزب الوسط تحت التأسيس والذي ضعُف جداً، انتهى الآن أو سقط في بئر النسيان. أما المقالة الأخرى والتي فقدت قيمتها أيضاً فقد كتبها ماندافيل عن الصوفية والسلفية في بريطانيا باعتبارهما ظاهرتين من ظواهر العالمية الإسلامية. وذكر الكاتب ضمن السلفيين على رغم اختلافاتهم الداخلية: حزب التحرير، وجماعة المهاجرين التي أنشأها عمر بكري محمد بعد انشقاقه على حزب التحرير، والجهاديين مع أبي حمزة المصري وأنصار الشريعة. وفي ما عدا حزب التحرير، الذي حُظر في بريطانيا، لكنه موجود في بلدان عدة، فإنه قبل أن يجفّ حبر مقالة نورتون كان عمر بكري قد طُرد الى لبنان، وأبو حمزة المصري قد حُبس، وانتهت كل دعاواهما. وحزب التحرير يقول بالخلافة كما هو معروف، لكنه لا يقول بالعنف في إقامتها مثلما يفعل الآخرون. وهو يعني بالصوفية في بريطانيا أتباع فتح الله جيلان. ولأنه يذكر عقب ذلك مباشرة طارق رمضان ونشاطاته في سويسرا وفرنسا حتى عام 2004، فالظاهر انه يقصد بذكر جيلان وطارق الجانب المعتدل، في مقابل المتطرفين الذين سبق ذكرهم. ويلاحظ ماندافيل في النهاية أن الكثرة الساحقة من المسلمين في بريطانيا لا تنتمي للأصوليين ولا للصوفية. وقد مضت عقود وهؤلاء وأولئك لا يعرفهم أحد، بل ما كانت عندهم دوافع لتكوين جماعات، ثم ظهر بن لادن وعاد كل شيء للتشكل من جديد أو قديم. ولاحظ هفنر محرر الكتاب في المقدمة أو التمهيد ان هناك ثلاثة أمور تستحق الذكر في علاقة الاسلام بالحداثة: الأمر الأول استمرار المسلمين في احترام الحاجة الى الدين العام، والى رجل الدين الذي يشرعن الحداثة أو يُلائمها مع الدين، ومن باب أولَى يعيد ملاءمة الدين مع المستجدات. والى نفس الظاهرة تنتمي مسألة اتجاه الصاعدين سياسياً الى مراعاة مشاعر الناس في اعتبار دين الدولة الإسلام أو دين الرئيس، أو اعتبار الشريعة المصدر الرئيس للتشريع. والأمر الثاني أن السياسات القومية مثل السياسات الإسلامية من حيث الانتشار في مشاعر الرأي العام، بل يمكن اعتبارهما أحياناً أبعاداً مختلفة لشخصية واحدة. والأمر الثالث ميل الجمهور الى مباشرة الأمور بنفسه بالاقتراع، أو من خلال العلنية في وسائل الإعلام، سواء كانت المجموعة المقصودة قومية أو وطنية أو اسلامية. ولأن الكتاب عن الديموقراطية ومشكلاتها في الحقيقة، فقد سأل المؤلف كالعادة عن موقف الاسلام منها وأجاب بأنه عشية 11 أيلول سبتمبر 2001 كان هنا موقفان: موقف برنارد لويس وأنصاره وهؤلاء يعتبرون وجود مشكلات بنيوية بين الديموقراطية والإسلام، في حين يعتبره فريق آخر أن الجمهور حاضر في الإسلام السني على الخصوص بقوة، وبذلك فهو مهيأ نوعاً ما للديموقراطية. والمحرر يرى أن كلا الرأيين تبسيطي وليس من السهل الانحياز الى هذا أو ذاك، وإن المطلوب مراقبة الساحة الإسلامية وهي غنية ومتنوعة والأَولى استناداً لتلك المراقبة الأخذ بالرأي الثاني. وقد تحدث ديل أيكلمان عن وسائل الإعلام الجديدة في الشرق الأوسط العربي وظهور المجتمع المفتوح. ورأيُ أيكلمان مشهور في أن هناك توازياً بين وسائل الاتصال الجديدة وتبلور الجمهور والرأي العام. وهو يرى أن الصحيفة والمجلة صنعتا النخب الوطنية والقومية، في حين أن الراديو والتلفزيون وسائل إعلام جماهيرية، وقد أفاد منها الاسلاميون الجدد. والواقع أن هناك الكثير من الضياع في تحديد الجدد هؤلاء. فهفنر وقاسم زمان يلاحظان أن أكثرهم زعماء جماهيريون ومن غير المتخصصين في الشريعة. لكن زمان يعود فيذكر ان ما هو موجود في العالم العربي غير ما هو موجود في الهندواندونيسيا. بل ان الهند تختلف عن اندونيسيا أيضاً. صحيح ان المودودي صحافي وليس شيخاً، لكن هناك الكثير من المشايخ بين زعماء الحركات الدينية. والاخوان المسلمون في سورية ومصر على الخصوص أكثر زعمائهم ليسوا من العلماء، بيد ان قاسم زمان المتخصص في العلماء قديماً وحديثاً لم يلاحظ الصراع والتنافس بين النخبة الدينية التقليدية وزعماء الحركات الدينية ورجال وسائل الاتصال المعاصرين. ويدرس توماس بارفيلد مفهوم"الدولة الاسلامية"فيلاحظ انه في أفغانستان اليوم المعنيّ به الدولة التي يمارس سياسيوها سياسات لمصلحة الشعب، وليسوا بالضرورة من المشايخ أو الملالي. وهذا ينطبق على المجاهدين، لكنه لا ينطبق على حركة طالبان. لكن هذا المفهوم واضح في ماليزيا مايكل بيليتز واندونيسيا، حيث يتزعم كل الأحزاب الإسلامية أُناس من غير النخب الدينية. بيد انه في البلدين الاسلاميين البارزين، هناك حاجة للإسلام من أجل الشرعنة للسياسات روبرت هفنر. ومع ان خاتمي هو الذي نحت مصطلح:"الديموقراطية الإسلامية"، لكن الأدنى للمفهوم الإسلام باعتباره نهجاً للحياة وليس ايديولوجيا أو قانون للدولة ما هو سائد في اندونيسيا والى حد ما في ماليزيا، كما سبق القول. ويعترف بهمن بختياري بأن هناك محنة بين الاصلاح والديموقراطية في إيران. وهو لا يريد أن يبسّط الأمر بجعل ولاية الفقيه مناقضة للديموقراطية. لكنه عندما كتب مقالته عام 2003/ 2004 كان قد صار واضحاً أن ديموقراطية خاتمي الإسلامية قد حوصرت وسقطت، وأن الذي أسقطها ليس الفكر الشيعي اللاهوتي، بل إدارة الدولة التي يقودها الملالي ورجال الأمن. وفي حين يتخذ الأمر طابعاً درامياً أو مأسوياً في إيران، تبدو فيه كاريكاتورية من نوع ما في تركيا، حيث يهرب حزب أردوغان الموجود في السلطة من التحديدات، ويعتمد على الحسّ الشعبي، وعلى جريان الأعمال، ونجاح الصفقات، باسم الإسلام سراً أو علناً. البروفسور علي أيدن يرى انه لم تعد هناك حاجة في تركيا على الأقل للتفرقة بين مسلم وإسلامي، باعتبار الثاني حزبياً أو ايديولوجياً. فقد انتهت الاسلامية باعتبارها ايديولوجيا أو دوغما، وسيطرت الظاهرة الطبيعية المعروفة بتركيا منذ قرون: لأن الجمهور مسلم، فإن الدولة اسلامية ومن دون ماذا ولكن وكيف! ويبقى بحثان أحدهما لغفن أوكرولك عن السعودية، والآخر لديانا سنغرمان عن تعديلات قانون الطلاق في مصر عشية صدور قانون الخُلع. أوكرولك يتأمل الأوضاع بعد 11 أيلول، ويتتبع المتغيرات بدقة نقدية، في حين يرى سنغرمان أن الطريف توافق الإسلاميين الجدد والأزهريين على تعديلات القانون، وهذا لا يُضعف الأزهر، لكنه يُعطي الاخوان مرجعية من نوع ما. * قراءة في كتاب Remaking Muslim Politics: Pluralism، Contestation، Democratization. ed.R. Hefner 2005.
