ما هي مبادئ الشريعة الإسلامية وكيف تكون مصدراً للتشريع؟

أحياناً تعرّف «مبادئ الشريعة» بأنها «كلياتها التي ليست محل خلاف بين الفقهاء». ولكن مثل هذه «الكليات» لن تعدو أن تكون مبادئ في غاية العمومية على غرار «التيسير وعدم الحرج» أو «المشقة تجلب التيسير»، أو «درء المفاسد مقدم على جلب المصالح»، وهي ليست مبادئ قانونية لأنه لا يمكن استنباط قواعد قانونية عملية منها مباشرة. وكذلك تُعرَّف «مبادئ الشريعة» أحياناً بأنها «الأحكام الشرعية القطعية الثبوت والدلالة». ومثلما أغرق التعريف السابق في عمومية «الكليات»، يُغرق هذا التعريف في خصوصية «الأحكام»، لأن «الأحكام» ليست مبادئ بل هي قواعد قانونية تم استنباطها من مبادئ أعم منها، ولا يستقيم منطقاً أن تكون هذه الأحكام نفسها «مصدراً» للتشريع إذ أنها تشريع بحد ذاتها. أما الدستور المصري الجديد فقد عرف مبادئ الشريعة الإسلامية بأنها «تشمل أدلتها الكلية وقواعدها الأصولية والفقهية ومصادرها المعتبرة في مذاهب أهل السنة والجماعة» (المادة 219). ولكن المعروف لأي مطلع على أصول الفقه أن «الأدلة الكلية»، مثل القرآن والسنة والإجماع والقياس، يقصد بها في الواقع «مصادر» التشريع الإسلامي، فكيف يمكن ل «المصادر»، مثل القرآن الكريم بأجمعه والسنة المطهرة جميعها والإجماع بشتى ما أجمع عليه، أن تكون مجرد «مبادئ»؟، فشتان بين المصادر والمبادئ. وكذلك «القواعد الأصولية» المذكورة في المادة نفسها والتي هي مجرد قواعد استنباط وليست قواعد موضوعية في ذاتها. أما مفهوم «القواعد الفقهية» فهو أيضاً غير منضبط ولا يدل على أي حد أدنى من قواعد مجمع عليها. أما «مصادرها المعتبرة» المشار إليها في المادة نفسها، فإن الدكتور حسن الشافعي، كبير مستشاري شيخ الأزهر، ورئيس وفد الأزهر في الجمعية التأسيسية للدستور المصري الجديد، أكد أنها «لا تقدم شيئاً أو تؤخر»، فهي تزيّد واضح لأن «المصادر»، كما أسلفنا، هي «الأدلة الكلية» (أنظر صحيفة «الشرق الأوسط» 15/12/2012).
هذه التعريفات وغيرها يفوتها أن «المبادئ» لا يمكن أن تكون أحكاماً تفصيلية أو قواعد جزئية، كما أنها في الوقت نفسه لا يمكن أن تكون ممعنة في العمومية بحيث لا يمكن استنباط الأحكام الجزئية منها، فلا بد إذن من أن تكون المبادئ هي «حلقة الوصل» بين القيم الأخلاقية والاجتماعية (أو «المقاصد العامة») من جهة والأحكام الجزئية (أي القواعد القانونية) من جهة أخرى.
وهنا ندرك مدى أهمية هذه المبادئ ومدى الحاجة الماسة إليها في الفقه الإسلامي، إذ أنها، بهذا المعنى، وعلى رغم تردد الإشارة اليها في الدساتير وغيرها، ما زال يكتنفها الغموض ولا توجد على أي نحو منضبط.
إن «الفقه القياسي» أصبح منذ قرون السمة الغالبة على الفقه الاسلامي، وعلى رغم أن هذا الفقه القياسي أدّى دوره في الماضي، فإنه لم يعد في مستوى التحديات الراهنة، وأوضح دليل على ذلك هو عدم إمكان تجديد «فقه المبادئ» (أو «فقه المقاصد») في ظل الفقه القياسي. فعلى رغم وجود ما يمكن أن يسمى «فقه المقاصد»، فإنه لم يتحول إلى فقه منضبط بسبب هيمنة الفقه القياسي على الفقه الإسلامي.
إن الحاجة الشديدة إلى «مبادئ الشريعة» لا تتضح فقط من تكرار الإشارة إليها في الدساتير مثلاً، بل عند محاولة تأصيل كثير من الأحكام الشرعية. خذ على سبيل المثال حظر الفوائد المصرفية، فقد يصعب تأصيل هذا الحظر أخلاقياً، بل قد يصعب الربط المباشر بينه وبين النهي الأخلاقي المقرر في القرآن الكريم عن أكل المال بالباطل (البقرة:188؛ النار: 29؛ التوبة: 34)، إذاً احتمال أكل المال بالباطل (أو الإستغلال) المنهى عنه في القرآن الكريم قد لا يبدو واضحاً في كل حالة من حالات التعامل بالفائدة.
هل من سبيل إذاً إلى تجديد فقه المقاصد، بحيث يصبح فقهاً منضبطاً أي «فقه مبادئ» حقيقياً، وليس مجرد تقريرات نظرية عن «مقاصد عامة» من دون أية آلية واضحة منضبطة لاستنباط الأحكام منها؟
إن أول ما نود تأكيده في ما يخص مفهوم «مقاصد الشريعة» هو أن المقاصد لن تكون لها أية أهمية عملية ما لم تكن منضبطة، فالمقصود بالمقاصد في هذا السياق ليس المعنى السائد الذي لا يدل سوى على أفكار عامة شبه غامضة، بل معنى المقاصد «المنضبطة».
فلا يخفى أن إشكالية مقاصد الشريعة تعود إلى مسألة مدى انضباطيتها، إذ يصعب إنكار وجود هذه المقاصد في حد ذاتها. فلا يظهر أن هناك خلافاً يذكر حول أن للشريعة مقاصد معينة أو حول أهمية هذه المقاصد في ذاتها، ولا يبدو أن أحداً من الفقهاء يجادل، مثلاً، في أن الشريعة تهدف إلى حفظ الدين وحفظ النفس وحفظ النسل (أو النسب أوالعرض) وحفظ العقل وحفظ المال، وهي المقاصد الخمسة العامة المعروفة. فلا جدال في أهمية المقاصد من الناحية النظرية ولكن الإشكال يثور عند محاولة استخدامها من الناحية العملية، أي استنباط الأحكام والاجتهاد على ضوئها، فعندها حق للخلاف أن يثور لأن المقاصد ليست ظاهرة منضبطة في درجة ظهور وانضباط علة القياس مثلاً. فلو نظرنا إلى قصر الصلاة الرباعية والإفطار خلال نهار رمضان في السفر، كمثال مشهور لآلية التعليل ومنهجية استنباط العلة، يلفت نظرنا للوهلة الأولى انضباط واقعة السفر وإمكان قياسها بالمسافات المكانية والمدد الزمانية، بغض النظر عن الاختلاف في تفاصيل المسافات والمدد بين مذهب ومذهب. فالسفر هنا وصف ظاهر منضبط لا يختلف من شخص إلى آخر من المسافر المرهق إلى «الملك المرفه»، أما التعليل بمجرد الحكمة أو المصلحة أو المقاصد، وهي هنا إزالة الضرر أو رفع المشقة، فغير ممكن لأنه يختلف من شخص إلى آخر ومن موقف الى آخر ولا ينضبط.
ولكن على رغم عدم انضباطية فقه المقاصد، لعدم الحاجة إليه في الماضي، فإن الفقه القياسي، كما أسلفنا، لم يعد في مستوى التحديات الراهنة، والأمل كبير بأن يتم تطوير منهجية الاستقراء التي سبق أن أشار إلى أهميتها الفقيه المقاصدي الأكبر أبو إسحاق الشاطبي في كتابه «الموافقات». فبفضل منهجية الاستقراء المقاصدي الذي يقصد به في هذا السياق تتبع الجزئيات للتعرف الى الكليات، يمكن استقراء النصوص المتضافرة أو العلل المطردة لاستنباط المقاصد المنضبطة أو، بتعبير آخر، مبادئ الشريعة التي هي الرابط بين الأحكام الشرعية التفصيلية والقيم الأخلاقية، بحيث تصبح هذه المبادئ نفسها هي المصدر الرئيسي للتشريع.
فلو حاولنا تطبيق منهج الاستقراء المقاصدي في مجال المعاملات المالية مثلاً، فقد نجد مبدأ «الضمان» كمبدأ من المبادئ العامة المقاصدية التي تربط بين القيم الأخلاقية والأحكام الشرعية. وقد يصعب، كما ذكرنا، العثور على العلاقة المباشرة بين النهي الأخلاقي المقرر في القرآن الكريم عن أكل المال بالباطل وحظر الفوائد المصرفية، إذ أن خطر أكل المال بالباطل المنهي عنه في القرآن الكريم قد لا يبدو واضحاً في كل حالة من حالات التعامل بالفائدة. ولكن الاستقراء المقاصدي يقودنا إلى مبدأ «الضمان» كحلقة وصل بين هذه القيمة الأخلاقية القرآنية وهذا الحكم الشرعي، إذ أن القرض بفائدة يلزم المقترض بضمان سداد الفائدة (سواء ربح أم خسر وسواء انتفع بالقرض أم لم ينتفع) من دون أي ضمان مقابل هذا القرض، بخلاف البيع مثلاً، إذ يلتزم المشتري بسداد الثمن مقابل التزام البائع بضمان العيب والاستحقاق، فالضمان على عاتق المقترض بفائدة غير مشروع، بينما هو من جانب المشتري في البيوع الصحيحة ضمان مشروع، ولذلك «أحل الله البيع وحرم الربا». وهذا مجرد مثال موجز لمقاربة مبادئ الشريعة الإسلامية كمبادئ تنبع في التحليل الأخير من رؤية أخلاقية فلسفي - اجتماعية. ولو نظرنا إلى بعض ممارسات المصارف الإسلامية في ضوء مبدأ «الضمان» المذكور لأدركنا مدى الحاجة إلى تجديد الفقه من طريق المقاصد المنضبطة، إذ أن بعض هذه الممارسات لا يتكشف سوى عن حيل ربوية من دون اعتبار لمبدأ «الضمان» نتيجة لغياب المنهجية المقاصدية المنضبطة.
إن الفقهاء يميزون بين «حكم القضاء» و «حكم الديانة». فحكم القضاء حكم بالظاهر من دون اعتبار للنيات الخفية، وحكم الديانة يتعلق بالقصود الحقيقية وإن لم تكن معلنة. ومن الواضح أن مبادئ الشريعة («المقاصد المنضبطة») هي في هذا السياق «حكم قضاء». إن مبدأً كمبدأ الضمان في المعاملات المالية، وما يترتب عليه من حظر الفوائد المصرفية، هو «حكم قضاء» وليس بالضرورة حكم ديانة. أي أنه مبدأ قانوني لا بد من أن «يرسم خطاً»، إذ أن القانون لا ينضبط إلا بأن «يرسم خطاً» في موقعٍ ما بين الحظر والإباحة، وإلا لما أمكن للقانون أن ينضبط ولا أمكن تطبيقه بموضوعية. وهنا تخرج القواعد القانونية من دائرة الحرام والحلال بمعنى الإثم والأجر الأخرويين وتنحصر في دائرة المحظور والمباح. وبذلك يكون حظر الفوائد المصرفية حكم قضاء أي قاعدة قانونية وتنقطع حجة من يحتج بأن الفوائد المصرفية لا تنطوي على الاستغلال في جميع الأحوال. فلما ثبت انعدام الضمان المشروع ووجود الضمان غير المشروع في هذه الفوائد فقد أصبح هذا قرينة على الاستغلال، وهذه القرينة قاطعة قضاء، وإن كانت قابلة لإثبات العكس ديانةً. فقد يتم تقاضي الفوائد المصرفية من دون استغلال في أحايين كثيرة ولكن هذا لا ينفي خطورة الضمان غير المشروع الذي تنطوي عليه ووقوع الاستغلال نتيجة لذلك في أحيان كثيرة أخرى. فيجب عدم الخلط بين حكم القضاء وحكم الديانة، أو بين الحظر والإباحة من جهة والحرام والحلال من جهة أخرى، أو بين حكم القانون والجزاء الأخروي.
إن «مبادئ الشريعة الإسلامية» هي إذاً «مقاصدها المنضبطة» التي هي حلقة الوصل المفقودة بين المقاصد العامة للشريعة أو قيمها الأخلاقية من جهة، وأحكامها الجزئية من جهة أخرى، وهذه المقاصد المنضبطة يتم التوصل إليها باستقراء النصوص المتضافرة والعلل المطّردة، ولا تطبقّ الأحكام الجزئية إلا إذا كانت متفقة معها، كما سبق أن نادى بذلك الشاطبي منذ قرون عدة عندما قال في «الموافقات»: «إن المجتهد إذا استقرى معنى عاماً من أدلة خاصة واطَرد له ذالك المعنى، لم يفتقر بعد ذلك إلى دليل خاص على خصوص كل نازلة تعنّ، بل يحكم عليها وإن كانت خاصة بالدخول تحت عموم المعنى المستقرى من غير اعتبار بقياس أو غيره، إذ صار المستقرى من عموم المعنى كالمنصوص بصيغة عامة، فكيف يحتاج مع ذلك إلى صيغة خاصة بمطلوبه!».
* وزير الثقافة والمجتمع المدني في الحكومة الليبية الانتقالية السابقة