يذهب طه عبدالرحمن، أستاد الفلسفة المغربي وصاحب الكثير من المصنفات الفلسفية والمنطقية، الى ضرورة ايجاد فلسفة عربية مختلفة عن الفلسفات العالمية الأخرى، وهو يرى ان على مثل هذه الفلسفة أن تنبع من فضاء عربي وتكون منهمكة في المجال التداولي العربي، بإشكالاته ولغته ومهماته الفلسفية، ومنفكة مما يراه أسر منظومات الفلسفة الغربية. وهو ينظر الى هذه الأطروحة في كتاب مهم ومستفز عنوانه "الحق العربي في الاختلاف الفلسفي" المركز العربي الثقافي، بيروت والدار البيضاء. يرفض عبدالرحمن عدداً من المقولات التي يراها شبه مستقرة في ذهنية المتفلسف العربي، وأهمها كونية الفلسفة، والعقل الخالص، وتعريف الهوية البشرية بالاستناد الى العقلانية وتعقل الأشياء. ويرى ان كل فلسفة معينة تظل محكومة بجغرافية المنشأ وثقافته، فهناك فلسفة اغريقية، وفلسفة صينية، وأخرى هندية، وفلسفة اسلامية عربية، ثم في قرون الاستنارة الأوروبية اللاحقة فلسفات المانية وانكليزية وفرنسية. كل من هذه الفلسفات تنطق عن احداثيات خاصة بها، بما ينفي كونيتها، ويخضعها في المطاف الأخير الى أبعادها القومية وخصوصياتها الثقافية. لا يتحدث عبدالرحمن عن هذه الفلسفات، بل يركز معالجته على تضادية بارزة، أو مفترضة، بين فلسفة عربية لا يراها موجودة أو متحققة بالمعنى المعرفي والتعريفي للكلمة والفلسفة الغربية. يرى ان الفلسفة الغربية مهيمنة على العالم، ليس شرطاً بقوة المنطق بقدر ما هي كذلك معتمدة على منطق القوة. ويقول ان ديدن التفلسف العربي الحديث لا يخرج عن إطار الاتباع والتقليد وصوغ المقولات الفلسفية الغربية في تعبيرات لغوية عربية لا تنقل حقاً هموم التفلسف العربي الحقيقية. ازاء هذا، يلح سؤال كبير على القارئ خلال التأمل في نص عبدالرحمن، سؤال يتوازى مع كبر المطالبة ب"الحق في الاختلاف الفلسفي" كما يعكسها العنوان أو التحليل المتضمن في الكتاب. هذا السؤال هو: من وما الذي يمنعنا نحن العرب من اجتراح فلسفتنا العربية المعاصرة والخاصة بنا، ان كان هذا الأمر ملحاً بالدرجة التي يصفها الكتاب؟ هل يفي جواب المؤلف بأن واقع التبعية الفكرية والفلسفية والتصور الطاغي لدى المتفلسفين العرب يخلق مناخاً مانعاً للإبداع. هل فعلاً يشكل طغيان الفلسفة الغربية والاعتقاد بمرجعيتها النظرية ما يحجب بزوغ فلسفة عربية، أم أن هناك قيوداً ومحددات تضعها الثقافة العربية والإسلامية وحرية التفلسف، خصوصاً عندما تصطدم بالدين؟ ألم تكن الفلسفة في التصور الجمعي العربي أو الإسلامي ضد الدين، ونظر اليها بشبهة وأحياناً بازدراء؟ ليس هذا لمخالفة فكرة عبدالرحمن الصحيحة ازاء تصورات الفلسفة الغربية وتمثلها صفة الكونية حقاً أم ادعاءً، لكن هذه الفكرة أو المانع يظل جزئي التأثير في سبب ضمور التفلسف العربي. يطالب عبدالرحمن بإبداع عربي في التفلسف لا تكون بوصلته الاشكاليات التي تطرحها الفلسفة الغربية بوهم أنها اشكاليات كونية. ويحاول في الكتاب تقديم أمثلة "ابداعية" على ذلك التفلسف تنطلق من تراث أو راهن أو ضغوطات الإلحاحات الفلسفية المعروفة عربياً، وليس غربياً أو كونياً. هو يشتق اصطلاحات جديدة حول مفهوم القوم القومية الحية، القيام، القوام، القومة ويحاول صوغ "خطط للقومية الحية" تدور حول "المقاومة" و"التقويم" و"الاقامة"، من ضمن ما تشير اليه هذه الاشتقاقات، التي لا تمتاز باليسر أو الصلابة التي يأمل بها عبدالرحمن، هو ان الانتساب الى أي قوم يتعدى النسبة الإثنية الى الانتساب الى عالم القيمة الذي يجتمع عليه قوم ما، وهو أبعد من الانتساب الكلاسيكي القانوني الى شعب ما المضبوط بالحقوق والواجبات. يطرح عبدالرحمن أيضاً مفاهيم جديدة في سياق توكيد المقاربة الأخلاقية القيمية لمسألة الهوية البشرية، منطلقاً من تفلسف عربي، مفارق للتفلسف الغربي المعلي ذي المقاربة العقلانية لتلك الهوية. فإن كانت الفلسفة الغربية ترى ان التعقل والعقلانية هما المميز الأهم في بشرية البشر في اختلافهم عن الحيوان مثلاً، فإن عبدالرحمن يرى ان المدخل الأساس لتلك الهوية هو السؤال المركزي حول القيمة و"كيف أكون على خلق". وفي الإجابة عن هذا السؤال يقول ان الهوية البشرية لها ثلاث دلالات، هي: الإنسانية والرجولة والمروءة التي تنتهي بمرحلة أعلى هي الفتوة حيث كمال التدين، وكمال القوة، وكمال العمل. الرجولة أعلى مرتبة من الإنسانية لأنها تتضمن قوة معنوية قيمية ومادية جسدية بما يجعلها فعلاً ايجابياً، والمروءة أعلى مرتبة من الرجولة، والفتوة أعلى مرتبة من المروءة وهكذا. وتطبيقاً لهذه المدلولات على المجال التداولي العربي يضرب مثال "الطبقات الأربع لمواقف العرب من الانتفاضة". الطبقة الأولى تتضمن من يراهم ينتمون الى رتبة "الإنسانية" التي هي الأدنى "في سلّم السلوك البشري ذي المراتب الأربع السالفة الذكر"، وهؤلاء هم فئة انصار التطبيع مع اسرائيل. أما الفئة الثانية فهم الذين يقاطعون اسرائيل وهؤلاء ينتمون الى رتبة الرجولة التي تتصف بالقوة لكنها تظل منقوصة، حيث لا تبادر بالفعل. أما الفئة الثالثة فتنتمي الى رتبة المروءة في السلّم السلوكي، وهؤلاء قرروا رفض اسرائيل وقاوموها. أما من ينتمي الى فئة الفتوة، حيث كمال التدين وكمال القوة وكمال العمل، فهم أهل الانتفاضة، الذين قرروا الانتفاض حتى التحرر. تثير هذه المقاربة الأخلاقية لإشكالية الهوية البشرية أسئلة كثيرة تفيض عن قدرة قراءة محدودة الحجم كهذه على احتوائها. لكن لا مناص من التساؤل عما ينتج من هذه المقاربة من تحطم لجوهر التفلسف نفسه عندما يُترك معول نسبية القيم، بلا موضوعيته، وعدم حياديته، ليشتغل فيه طالعاً نازلاً. إذ كيف يمكن قبول فكرة الرتب الأخلاقية، رتب السلوك الإنساني، التي يطرحها عبدالرحمن كأساس للهوية البشرية، وهي حبلى بالنسبية والذائقية والانحيازات الشديدة الدينية والجنسوية - حيث دلالات الذكورة ومعانيها في تلك الرتب تكاد تنفي الانثوية ونصف البشر. كيف يمكن تعريف الفتوة بأنها كمال التدين وكمال القوة وكمال العمل، والاستدلال بأن أهل الانتفاضة هم من يمثل تلك الرتبة السامية وافتراض انطباق "الكمالات الثلاثة عليهم". أين نصنف فلسطينياً ملحداً منتفضاً دفع حياته في الانتفاض ضد الاحتلال الاسرائيلي؟ هل هو "فتى" كامل الفتوة، ناقص التدين؟ أين نضع ناشطة فرنسية لا دين لها، مثلاً، تذهب الى فلسطين لمناصرة الانتفاضة وتُعتقل أو تُجرح أو تطردها قوات الاحتلال أو حتى تقتل؟ هل تنطبق عليها صفة "الرجولة" أم "المروءة" أم "الفتوة"؟ ثم ألا تورطنا التراتبية الأخلاقية السلوكية التي يطرحها عبدالرحمن في نوع من الداروينية الأخلاقية الموازية للداورينية الاجتماعية التي أسست للأفكار والممارسات العنصرية الغربية، نازيها وفاشيها؟ يبقى أن المقلق والمستفز في الكتاب، فضلاً عن ذلك، هو عملية تأكيد الانتماء القومي لمسألة الفلسفة، ذلك ان مثل هذا التوكيد يضعف منطق الفلسفة نفسها التي يفترض أن تكون فوق القوميات والإثنيات والأديان، سواء بكون همومها وانشغالاتها كونية ووجودية وتبحث في أصل الأشياء وماهيتها، وفي مقدمها الإنسان ومآلات تلك الأشياء ومصادر ذلك الإنسان، شقية كانت أم سعيدة. تطويع الفلسفة للتاريخ الظرفي، السياسي، الاقتصادي، الاجتماعي الذي تمر به مجموعة قومية ما للبحث عن حلول للاستعصاءات الملحة الآنية يخفض من طوباوية المشروع الفلسفي برمته. بل وينزع عنه سمته الفلسفية ابتداء ويعطيه مهمات السوسيولوجيا الباحثة في الظواهر التي تحيط بتلك المجموعة وتصوغ لحظتها الآنية. بالتوازي مع ذلك، أي مع خفض رتبة الفلسفة بنفي جوهرها الكوني، أو على الأقل تقديم نسبتها القومية على نزوعها الكوني، ولا يقل أهمية عنه، هو أن مثل هذه المقاربة مشحونة بالتشاؤم الإنساني وتعلن استسلامها لمنطق الخصوصيات الثقافية على أعلى مستوى ممكن. كبريات المشروعات الفلسفية ماضياً وحاضراً كانت تبحث في كيفية ازالة الفوارق بين البشر وتحقيق المساواة والسعادة. اصطدمت تلك المشروعات بالطبع بالفوارق الهائلة بين المجموعات البشرية، ثقافياً ودينياً وجغرافياً، وفاقمتها الصراعات والحروب التي كرست حدوداً صارمة بين تلك المجموعات منتجة على مر القرون "خصوصيات ثقافية" مثلت مرتكز هضم حقوق أفراد من جانب أقران لهم واستغلالهم بتبرير ان ثقافتهم تنص على ذلك. حاولت مشروعات تفلسف كثيرة كسر الحواجز والفروقات بين المجموعات القومية واعلاء قيمة الإنسان والنظر فيه وفي طبيعته ومصائره المشتركة والواحدة. وسواء فشلت أم نجحت لا يصح التقليل من نبل المشروع الفلسفي بعمومه، ونزوعه الإنساني. صحيح ان كثيراً من الفلسفات انزلقت في شعب لا انسانوية فبررت استعلاء مجموعة على أخرى، في سياق التطور البشري العام، أو تأثرة بنظرة عنصرية هنا أو هناك، أو تحالفت مع دافعية احتلالية أو سوى ذلك، لكن هذا لا ينزع عن الفلسفة شرعيتها الكبيرة المستمدة من طوباويتها وعمق الأسئلة الوجودية التي شغلتها وتصدت لها. تجاوز ذلك كله، ولفظه دفعة واحدة، وحشر الفلسفة تحت سقف نسبيات الخصوصيات الثقافية يكرس من التفارق بين المجاميع القومية والقوميات. انه يقضي على الأمل النظري الأخير في امكان مصالحة الإنسان مع أخيه الإنسان على قاعدة وحدة الأصل ووحدة المآل. ننتهي عندها الى صدام فلسفات يعزز صدام الحضارات. فتناظر الفلسفات وصدامها أخطر بكثير من تناظر الثقافات وصدامها، إذ بينما ينحصر الثاني في الصيرورات التاريخية الظرفية التي فرقت بين الحضارات ثقافياً ودينياً وسياسياً، يتمدد الأول لينشر ذلك التفارق والخلاف الى أعمق نقطة في الوجود الإنساني والى أبعد نقطة في المصير الإنساني" انه خلاف في الوجود وليس في التاريخ. * كاتب فلسطيني مقيم في بريطانيا.
