الإسلاموية وحقوق الإنسان (2- 3)

تعترض الإسلاموية على الأطروحة الغربية في مجال حقوق الإنسان لمجرد كونها غربية المصدر، أي من منطلق كونها إحدى تجليات ثقافة الآخر؛ لا سيما وأنه ليس مجرد آخر متصف بالمغايرة، وإنما هو - إضافة إلى هذا - آخر متفوق وجارح للأنا بتفوقه في كل المجالات التي تطرح الإسلاموية نفسها كمنافس مدني فيه. فالإسلاموية على هذا، لا تواجه - برفضها لهذه الأطروحة -مغايراً، وإنما تواجه -في عمقها اللاواعي - عدواً، بحيث يكون مشروعه الإنساني الحقوقي - كما تتصوره؛ تحت وطأة نظريات المؤامرة - أداة تضطرها بها لتقديم تحولات وتنازلات، تنال من وجودها أو من معنى وجودها.
هذا ما تتصوره الإسلاموية في جدلها الطويل مع هذا البعد الحقوقي العالمي. أما التقليدية المتكلسة فهي تتخذ موقفا أشد تشددا؛ إذ هي تُدخل مسألة الاشتباك مع العالم في مسائل الحقوق الإنسانية، في باب: التنازلات العقائدية الإيمانية، التي تنال من أصل الأيمان - بزعمها الواهم -. فإذا كانت التقليدية الإسلاموية -بحكم اشتغالها على السياسي المدني - تكافح هذه الحقوق الإنسانية؛ بنوع من الاشتباك والسجال، الذي يؤكد أولوية ثقافة الأنا بهذه الحقوق، فإن التقليدية النائمة على حدود حرفيتها، لا تمتلك هذا البعد المدني الذي يربطها - ولو قليلا!- بالواقع. ومن ثم، فالتقليدية الحرفية غائبة عن الواقع تماما، ولكنه ليس مجرد غياب فراغي، وإنما هو غياب يستحضر الموات!.
من اللافت للنظر؛ أن الإسلاموية - في مؤداها النهائي - تحضر في الواقع والفكر كفاعل إيجابي؛ قياسا بحضور التقليدية الحرفية كحالة: موات. فالإسلاموية، حتى وإن حضرت كاتجاه سلبي في الموقف من حقوق الإنسان، إلا أنها تفتح باب السجال في هذه القضية، بل وتشارك فيها بفاعلية، ولو في الموقف المضاد. فهي - على علاّتها - تستحضر القضية في مجالي: النظرية والتطبيق، أي أنها تعترف بوجود الإشكالية الحقوقية ابتداء، حتى وإن كان هذا الاعتراف يتم من زاوية النفي. بينما التقليدية الحرفية، تغلق - بصرامة مبادئها التاريخية -كل أبواب الجدل؛ بوصفها مسائل إيمانية مغلقة، لا يجوز للعقل أن يقاربها.
هنا يتم التصميت والقهر، والتشريع لهما. فبمثل هذا الموقف التقليدي البليد، الذي تقفه التقليدية الحرفية، تُنفَى المسألة الحقوقية من أساسها؛ فلا شرعية لوجودها ابتداء. ولهذا لم تكن التقليدية الحرفية موضوعا للمقاربة من قِبَلنا؛ كما هي التقليدية الإسلاموية، التي تحاول الاشتغال على الواقع؛ فتخضع لمنطق التحديات التي يفرزها هذا الواقع. والإسلاموية كلما أمعنت في الاشتباك مع الواقعي؛ كانت المساءلة لمنظومة الوعي الخاص أشد حدة، وأبعد تأثيرا. وبهذا فهي - في صورة من صورها - تهرب من التغريب إلى التغريب، أو تحاكم التغريب بالاحتكام إلى منطق التغريب. وبهذا تكون نتيجة هذه الدورة، تعزيز المنطق الحقوقي.
لكن، لا يعني هذا أن الإسلاموية تمثل الإجابة المثلى عن نظرية حقوق الإنسان الغربية. وإنما المقصود هنا، أنها تحاول الإجابة عنها، بمنطقها الخاص. وهذه المحاولة رغم سلبيتها في سياقها أي فشلها في تقديم إجابات حقوقية عادلة وفاعلة إلا أنها جدال حقوقي إنسانوي، يطرح كثيرا من إشكاليات الوعي بالإنسان.
الإسلاموية منذ بداياتها الأولى، بل منذ بذورها غير الواعية، واجهت مسألة: حقوق الإنسان، على عدة مستويات. وهذه المستويات لم تكن تخضع لمنطق تطور الفكرة عند الغرب، بل ولا لمنطق تطور البحث الشرعي الخالص في هذه المسألة، وإنما كانت هناك مستويات متفاوتة ومتباينة، بل ومتواضعة من الطرح، تخضع للظرفي والراهن؛ إذ الحقوق الإنسانية -في التصور الإسلاموي - ليست أكثر من مواجهة، أو - على نحو أدق - معركة كلام.
هذا التوصيف للطرح الإسلاموي في هذه المسألة، ليس محاولة لتغليب الأطروحة الغربية في هذا المجال، بل هو محاولة لوضع هذه المسألة في ظرفها الزمني الخاص، بوصفها مسألة لم تكن مطروحة من قبل على الوعي الإنساني، بمثل هذا المستوى من الشمول والتفصيل. ولهذا كان من الطبيعي أن يضطرب الموقف الإسلاموي، في محاولته الإجابة عن الإعلانات والمواثيق الدولية في هذا المجال. ويمكن رؤية أوجه التأزم الإسلاموي في عدة نقاط:
1- رغم وجود مواقف إيجابية إسلاموية، تؤكد على حقوق الإنسان، وتمنح المسألة مساحة من الوعي العام الإسلامي، إلا أنها تتناسى - عمداً وبإصرار- أن هذه المواقف الإيجابية التي تعتز بها، والتي تطرحها على مستوييء: التنظير والتطبيق (التطبيق إن وجد!)، ليست أكثر من إجابة سلبية عن تحديات المشروع الحقوقي الغربي. فكل تقدم (إيجابي!) في هذا المضمار، فإنما هو نتيجة إلجاء واضطرار، قاد إليهما تعولم النموذج الغربي، وهيمنته - كمعيار حقوقي شامل - على الوعي الإنساني المعاصر. أي أنه فعلٌ في مجال الاضطرار، وليس فعلاً في مجال الاختيار. فهو - أي الخطاب الإسلاموي - في هذا الطرح الحقوقي، مكره أخاك لا بطل.
إذن، هو طرح لا يمتلك أساسه النظري في منظومة الأنا؛ حتى وإن ارتفع صوته بدعوى الأصالة، وحاول تدعيم النظرية الحقوقية الخاصة بعناصر تراثية، ذات طابع انتقائي. إن نفي التأثير الغربي، لا يوحي بالأصالة، كما يبدو في ظاهر الأمر، بل إنه يؤكد الانبتات من كل جذر يمنح النظرية مشروعيتها في الضمير الجمعي. وهنا المفارقة، فدعوى الأصالة والخصوصية، تؤدي إلى نفي الأصالة من أي نوع؛ بعد فقدان الشرعية من كلا الطرفين.
واضح - إذن - أن الأطروحة الحقوقية الإسلاموية لا علاقة لها بتراث الأنا. ومن هنا، فهي ليست - كمفردات قانونية أو شبه قانونية - نابعة من صلب الثقافة التي تحكم مجمل وعي الجمهور المخاطب. وهذا ما يجعل منها مجرد دعوى طافية على السطح السجالي، ولا يوجد لها أية جذور في عمق الوعي الجمعي، بحيث تتمكن من الفعل بذاتها، أو حتى التفعيل بقوة النظام. فهي - للأسف - مفردات باهتة، تواجه حقيقة انعدام الفاعلية؛ حتى مع قوة القانون الملزم، فضلا عن محاولة تفعيلها كمبادئ عامة، غير خاضعة لرقابة النظام.
إن مفردات الحقوق الإسلاموية - بوصفها إفرازاً غير مباشر لتحديات غربية - كان يجب أن ترتبط بمركز التحدي. وهذا لا يضير محاولة إنتاجها من خلال ثقافة الأنا، بل إن هذا الارتباط هو ما يمنحها فرصة التعانق مع تطورات الرؤية الحقوقية. ولا يعني هذا التعانق ضرورة التطابق مع كل تفاصيل هذه التطورات، وإنما يعني الانشداد إلى المراحل المتطورة من الوعي بالإنسان. وبهذا لا يتم التعامل مع هذه المراحل كقوالب جاهزة، معزولة عن شروطها، بل يصبح التعامل معها في صيرورتها التاريخية المتمرحلة. وهذا بدوره سيعمق الوعي بها، من خلال الوعي العميق بمراحل الوعي بالإنسان.
2- هناك مأزق آخر، يواجه الخطاب الإسلاموي في هذه المسألة، أو - بشكل أوضح - يفضح مبدأ طرح المسألة في هذا الخطاب. هذا المأزق يتمثل في كون الأطروحة الإسلاموية أطروحة حقوق - كما تبدو! -، ولكنها- وهنا المأزق - تطرح في سياق مكافحة الحقوق، ولا تطرح كخطاب حقوقي صادر من استحقاقات الواقع. فهناك شعور عميق مستبطن، داخل الضمير الإسلاموي، يعي أن حافزه لطرح المسألة الحقوقية ليس ظاهرها، أي ليس طابعها الحقوقي، وإنما هو محاولة التصدي للحقوق، التي يرى فيها خروجاً على المألوف الذاتي، أو حتى خروجاً على منطق الإيمان.
إن توظيف شكلانية حقوقية فارغة؛ لمواجهة شرعية حقوقية عالمية، يعني أن القناعة بالحقوق غير موجودة أصلا. وعندما تكون المسألة متعلقة بحقوق: إنسان، كصفة عامة لا تخضع للاستثناءات، فإن الأطروحات المضادة، تدل على عدم وجود الوعي بالإنسان ابتداء في سياقها. وهذا ما يظهر - جليا -في موقف الخطاب الإسلاموي من هذه الحقوق. إن الحقوق عندما تطرح لنفي الحقوق، تصبح مجرد أداة إيديولوجية لتبرير ظلم الإنسان وامتهان كرامته، ولكن بدعاوى حقوقية، تستلب وعي الإنسان بماهية حقوق الإنسان.
إن وضع الأطروحة الحقوقية الإسلاموية في مواجهة إحدى النظريات الحقوقية العالمية، التي تنال الاعتراف العالمي بها، هو أوضح دليل على أنه ليس طرحا حقوقيا في حقيقته، بل هو هروب من تنامي الوعي بالإنسان. والإسلاموية كداعية لنظام شمولي، ذي أهداف توسعية، وطهرانية متخيلة، لا شك أنها تنزعج من أي تأسيس لمبدأ حقوقي، خاصة إذا أخذ طابعاً فردانياً، يعزز من حرية الأفراد كأفراد، في مقابل الشمولية الاجتماعية. ويتضخم انزعاج الإسلاموية، عندما تكون جملة المبادئ الحقوقية عالمية؛ لأن هذا يعني أنها شاملة للإنسان، أياً كان هذا الإنسان، كما يعني - من جهة أخرى - أنها مبادئ لا تخضع لرقابة خصوصية، يسهل الإفلات منها، وإنما هي - بالضرورة - ستخضع لقانون عالمي، أو - على الأقل -لقوة الضمير الإنساني العالمي.
3- حقوق الإنسان في الخطاب الإسلاموي، يتم طرحها من خلال الإلحاح على مبدأ الخصوصية. فالخصوصية هنا عامل محوري، لا في بلورة هذا الخطاب فحسب، بل وفي مبرر طرح المسألة من الأساس. بينما هي في المعيار العالمي، حقوق عامة، لكل البشر، أي لكل من تنطبق عليه صفة: إنسان.
الإنسان - ككائن متصف بهذه الصفة - موجود عام، متسع باتساع صفة: الإنسانية، ولا يمكن تحديده إلا بها. ومن هنا، فحقوق الإنسان - عندما تطرح بهذا التعميم - لا بد أن تكون عامة، بحجم عمومية هذا الإنسان. وعندما نقول: حقوق الإنسان، ثم نطرحها من زوايا خصوصية، فإننا هنا نقع في تناقض حتمي. فالحقوق ذات البعد الخصوصي، تختص بإنسان خاص، لا بإنسان عام.
صحيح أن الصفات الأخرى ذات البعد الخصوصي، تخضع لخصوصية الثقافة مصدر الصفات. فحقوق المسيحي - مثلا - لا بد أن تطرح من خلال تصورات ثقافية خاصة بالمسيحية، كحقوق يمنحها المسيحي للمسيحي. وكذلك بقية الديانات؛ لأنه لا يمكن الوعي بهذه الحقوق الخاصة إلا من خلال الثقافة الخاصة، التي تحظى باعتراف الجماعة ذات الاختصاص. ومن هنا، فالخصوصية هنا مبررة، في إطار الجماعة ذات الانتماء الواحد، ولا يمكن الاعتراض عليها إلا في حال تناقضها الصريح مع الإنساني العام.
إن هذا الاختصاص يبدو- بصورة أوضح - من خلال حقوق المواطنة، التي تكتسب بفعل الجغرافيا والتاريخ. فهي حقوق خاصة، تنبع من وضعية جغرافية سياسية، ذات بعد تاريخي. ولهذا، من الطبيعي أن تتباين حقوق المواطنة من وطن إلى وطن، وبين المنتمين بقوة النظام وغير المنتمين؛ شرط عدم تناقض هذه الحقوق الخاصة، النابعة من ثقافة خاصة، مع الحقوق الإنسانية العامة، التي تخضع لها - أو يجب أن تخضع - الخصوصيات؛ باعتبار الوجود الإنساني هو الوجود السابق، والذي يجب - تبعاً لذلك - أن يكون هو الأرضية الأولى لأي مبادئ حقوقية عامة، تتغيا الإنسان.