مكانة المرأة في الخطاب الأدبي العربي

إذا كانت مكانة المرأة في الخطاب العربي تتكشف للمتتبّع من خلال علامات نصوصيّة أدبيّة- كما في شِعر الفرزدق، والبحتري، والمعرّي، وكما في نثر ابن المقفّع، والجاحظ، وغيرهم- فإنها لتكشفها علامات في النقد الأدبيّ العربيّ أيضًا. ويمثّل لقب (الخَنْساء)، الذي أُطلق على الشاعرة المخضرمة (تماضر بنت عمرو بن الحارث بن الشريد السُّلَمية، -645م)، نموذجًا دالاًّ في ذلك؛ من حيث هو لقب ينطوي على بُعْدٍ اجتماعيّ ثقافيّ، لعلاقته الرمزية بقيمة الأُنثى في الثقافة العربيّة القديمة. وتمثّل ظاهرة التلقيب تقليدًا شائعًا في الثقافة العربية القديمة، وقد اشتهر معظم الشعراء العرب بألقاب خاصّة، طغت في معظم الحالات على أسمائهم الحقيقية. ويبدو في إطلاق بعض تلك الألقاب تقييم فنيّ لشِعر الشاعر. أي أنها كانت بمثابة أوسمة للشعراء، تحمل إلينا بذار نظريّة عربيّة في الشِّعر والنقد. يمكن من خلالها أن نستقرئ بعض القِيَم الأساس في نظرة العرب إلى الشِّعر، لا من حيث هو فنّ فحسب، ولكن من حيث هو كذلك تعبير عن حياة العرب الاجتماعيّة والثقافيّة(1). ولقب (الخَنْساء) أحد تلك الألقاب المهمّة في دلالتها الرمزيّة. فهو لقبٌ أُنثويّ يشير إلى الشِّعريّة النسويّة البكائيّة في مقابل الشِّعريّة الذكوريّة الفُحُوليَّة. وليس على القارئ لكي يدرك هذا البُعْد سوى أن يرجع إلى صورة الخَنْساء في القصيدة الجاهليّة- التي «ضَيَّعَتْ الفرير»، حسب (لبيد بن ربيعة)(2)- ليدرك مغزى تلقيب تلك الشاعرة ب»الخَنْساء». فلقد مثّلتْ (الخَنْساء = البقرة الوحشيّة، أو النعجة من المها) معادلاً رمزيًّا للثور الوحشيّ، إذ تُعدّ رمزاً من رموز الشمس لدى الجاهليين يقابل الرمز القمري (الثور الوحشي). وقد عبّر الشاعر الجاهليّ (الذَّكَر) عن فُحُوليّته الشِّعريّة والحياتيّة من خلال تشبيه ناقته بالثور الوحشيّ، بنضاله، الذي يصوّر بانتصاره أملاً يحفز الشاعر نفسه على الكفاح من أجل غدٍ أفضل. ويستند هذا على عمق ميثولوجيّ في ثقافة العرب يتعلّق باعتقادهم أن المهاة من نظائر الشمس المقدّسة؛ ولذلك سمّوا عين الشمس «مهاة»، كما سمّوها أحيانًا ب»الإلهة»(3). ومن جهة أخرى كانت هنالك علاقة أسطوريّة بين المرأة والمها، ليس للصفة الأنثويّة في الاثنتين، بل لأنهما كانتا من النظائر الرمزيّة للشمس في الطبيعة، إلى جوار: الغزال، والحصان، والنخلة، والسَّمُرة، وغيرها من عناصر الطبيعة(4). إن الوعي بالمفتاح الميثولوجيّ للمهاة الخَنْساء يساعد هنا في فهم دلالة اللقب الذي أُضْفِي على الشاعرة تماضر بنت عمرو، لا على أن ذلك تشبيه جماليّ- كما هو التعليل الدارج المنشغل بصورة أنفها وأرنبته- لكن على سبيل اللقب الرمزيّ الأنثويّ الشمسيّ في مقابل لقب (الفَحْل) الذكوريّ الثوريّ القمريّ(5). أمّا لماذا اختاروا تلقيبها ب(الخَنْساء) دون لقب (المهاة) مثلاً؟ فذلك للسبب نفسه الذي جعل لبيدًا(6) يسمّي في معلّقته البقرة الوحشية ب: 37. (خَنْساء) ضيّعت الفريرَ فلم يرمْ عُرْضَ الشقائقِ طَوْفُها وبُغامُها 38. لِمُعَفَّرٍ قَهْدٍ تَنازعَ شِلْوَهُ غُبْسٌ كواسبُ لا يُمَنُّ طَعامُها وهي صورة شِعريّة رمزيّة نمطيّة، تتردّد في القصائد الجاهليّة، في مشهدٍ من توحّد المهاة وحزنها على فَقْد جؤذرها الذي اقتنصه الصائد(7). على أن لبيدًا قد خَرَجَ عن النمط التقليديّ لصورة الخَنْساء الثكلى ليُسقط عليها رحلة الثور الوحشيّ النمطيّة، في صراعه مع كلاب الصائد. ومهما يكن من شيء، وعلى الرغم من فقدان كثير من تراث العرب القديم- ممّا كان يمكن أن يساعف بوعيٍ أوضح بتاريخ المفردات اللغويّة، وجذور الثقافة العربيّة- فإن جملة القرائن السابقة تجعل الدارس يرى وراء لقب (الخَنْساء) ما لم يره أحدٌ من القدماء، فضلاً عن المحدثين. لقد لَقَّب الخَنْساءَ بهذا اللقب أصحابُ تلك الثقافة نفسها، الذين كانوا يضربون ب»الخَنْساء ضَيَّعت الفرير» مثلاً للضَّعف الأنثويّ، والانكسار المصيريّ، في مواجهة صروف الدَّهْر، والمنايا التي لا تطيش سهامها. والضَّعْف في مواجهة صروف الدَّهْر، والمنايا التي لا تطيش سهامها، ضعفٌ بشريّ عامّ، لكنّ توظيف الأنثى في تصويره أبلغ، ولاسيما في ثقافة كالثقافة العربيّة، ارتبط معنى الضَّعْف فيها بالأنوثة، حتى سُميت المرأة في بعض اللهجات: «ضَّعْفَة». وما ذلك للضَّعْف البيوفسيولوجيّ فحسب، ولكن كذلك لمبدأ ثقافيّ اجتماعيّ راسخ من تصوّر الضعف النفسيّ والقصور الذهنيّ في المرأة. وبلفظ آخر: كانت الأنثى (الخَنْساء) مثلاً «للخَنَسِ»، أي (التراجع، والانخذال، والتخلّف، والتأخّر، والاستتار، والانحباس، والغياب). وهذا هو الرصيد من المعاني الكامنة وراء هذه المادة اللغويّة في معجم اللغة العربيّة(8). وهي ذات المعاني التي رآها العرب في هذا الصوت الشعريّ الأنثويّ، المنكوب الباكي، صوت الخَنْساء. وعلى الرغم من ذلك، فهو- للمفارقة- ضعفٌ وانكسارٌ منتصرٌ في النهاية، انتصار الخَنْساء في معلّقة لبيد بن ربيعة، ذلك الانتصار الذي يسعى الشاعر من خلاله إلى أن يكسر اليأسَ من جَدْوَى تَحَدِّي الظروف المحيطة، مهما بلغ عدم التكافؤ بين قوة تلك الظروف ووهن الطَّرَف المقابل. ومن تلك المنطلقات اعْتَقَدَ العرب أن الشِّعْر ذكوريٌّ بالطبع والضرورة، وأن فُحُوليَّة الشِّعريّة قرينة فُحُوليَّة الذُّكورة. وعليه فالشِّعر ليليّ قَمَريّ، لا نهاريّ شمسيّ، حسب تصوّراتهم الميثولوجيّة في الشمس والقمر. وقد ألمح إلى هذه العقيدة أبو النجم العجليّ لمّا قال قوله المشهور: إنّي وكلّ شاعرٍ من البَشَرْ شيطانُه أُنثى وشيطاني ذَكَرْ ولئن رأينا في تلقيب علقمة بالفَحْل لقبًا فنّيًّا، فإنهم لم يمنحوه ذلك اللقب بمعزل عن دلالته الجنسيّة أيضًا. ولقد نَصُّوا على هذا في إشارتهم إلى دور الجانب الفُحُوليّ الذكوريّ في انتصار أُمّ جُندب له على بعلها امرئ القيس، ومن ثَمّ نكاحه إيّاها، واستحقاقه لقبه(9). كيف لا وهو القائل: إنه «بصير بأدواء النساء طبيب(10)»! فلا نكران لهذا، ولكنّ خصائص فُحُوليّته أيضًا قد تمثّلت في شِعره على المستوى الفنّي. وهذا المغزى الفُحُوليّ هو الذي اكتسب بسببه شاعر آخر هو (جِران العَوْد) لقبه كذلك. فلقد لُقّب به، لا لأنه كَرَّر ذِكْر «جِران العَوْد» في شِعره فحسب؛ ولكن لأن اللقب أيضًا يشير إلى تخويف امرأتيه بسَوْط من جران عود. فأصبح بتهديده الفُحُوليّ ذاك أهلاً لديهم لأن يكون جران فَحْلٍ عَوْد، وأن ينال لقبه الرمزيّ، تأمينًا على قوله يخاطب امرأتيه(11): - عمدتُ لعَوْدٍ فالتحيتُ جرانهُ وللكَيْس خيرٌ في الأمور وأنجحُ - خُذا حذراً، يا خلّتيّ، فإنني رأيتُ جِران العَوْد قد كان يصْلُحُ ! بما يحمله قوله من موقفٍ وافق رأي المتلقّي، من أن الزوج ما ينبغي له أن يكون سوى جران عَوْد مع زوجاته. غير أن جِران العَوْد قد ظلّ لقبًا فُحُوليًّا اجتماعيًّا، ولم يتجاوز إلى ما تجاوز إليه لقب (الفَحْل) من دلالة على الفُحُوليَّة الاجتماعيّة والشعريّة معًا. فالفُحُولة الشعريّة مشتقّة من الفُحُولة الذكوريّة، إذن، وأنّى لأُنثى أن تغدو شاعرة فحلة؟! فذلك في عُرفهم نقيضٌ أساسٌ لطبيعتها، حتى لقد عبّر الأصمعيّ عن استهجانه شِعر عَدِيّ بن زيد العبادي، وقد سئل عنه: أفَحْل هو؟ فقال: «ليس بفَحْلٍ ولا أنثى!»(12). أي أنه ليس بفَحْلٍ، ولا حتى بأنثى، فهو عنده: لا شيء. ولهذا لم يكن مستغربًا أن لا يُعترف لمُهَلْهِل بن ربيعة بالفُحُولة مثلاً، ما دام فيه وفي شعره خنث، ولين، وكان كثير المحادثة للنساء، حتى سمّاه كُلَيب (زير نساء). وإذا كان التعارض قد قام لديهم بين مفهوم الهَلْهَلَة والفُحُولة بين شاعرين ذَكَرين، فلا بدّ أن لا يُبصروا إلاّ التنافي بين الفُحُولة والأنوثة. وما ذلك التنافي على المستوى الأدبي إلاّ نظير التنافي على المستوى الاجتماعي بين قيمة الذكورة والأنوثة. ومن هنا، لم يكن لقب (الخنساء) سوى المقابل الرمزيّ والنقيض المعياريّ النقديّ للقب (الفحل). aalfaify@yahoo.com http://khayma.com/faify (1) للباحث كتاب في هذا بعنوان «ألقاب الشُّعراء: بحث في الجذور النظريّة لشِعر العرب ونقدهم»، (إربد- الأردن: عالم الكتب الحديث، 2009). (2) (1962)، شرح ديوان لبيد بن ربيعة العامري، تح. إحسان عبّاس (الكويت: وزارة الإرشاد والأنباء)، ص308: 37. (3) يُنظر: ابن منظور، (د.ت)، لسان العرب المحيط، إعداد: يوسف خياط (بيروت: دار لسان العرب)، (غزل). وقارن: علي، جواد، (1973)، المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، (بيروت: دار العلم للملايين)، 6: 50-00؛ زكي، أحمد كمال، (1979)، الأساطير: دراسة حضارية مقارنة، (بيروت: دار العودة)، 83؛ عبدالرحمن، نصرت، (1982)، الصورة الفنية في الشعر الجاهلي: في ضوء النقد الحديث، (عمّان: مكتبة الأقصى)، 114- 120. (4) يُنظر: البطل، علي، (1983)، الصورة في الشِّعر العربي حتى القرن الثاني الهجري: دراسة في أصولها وتطوّرها، (بيروت: دار الأندلس)، 57. (5) ويُنظر: الفَيْفي، عبدالله بن أحمد، (2001)، مفاتيح القصيدة الجاهلية: نحو رؤية نقدية جديدة (عبر المكتشفات الحديثة في الآثار والميثولوجيا)، (جُدَّة: النادي الأدبي الثقافي)، 68- 00. (6) شرح ديوان لبيد، 308. (7) يُنظر: الفحل، علقمة، (1983)، شرح المختار من شِعر علقمة (ضمن كتاب «أشعار الشعراء الستة الجاهليين، للشنتمري»، 1: 139-173)، (بيروت:دار الآفاق الجديدة)، ص145: 13- 14؛ الأعشى، (1992)، شرح ديوان الأعشى الكبير، عناية: حنا نصر الحتّي (بيروت: دار الكتاب العربي)، ص125- 126: 30-36، ص202-203: 28-39)؛ شرح ديوان لبيد، ص307-312: 36-52. (8) يُنظر: ابن منظور، (خنس). (9) يُنظر مثلاً: (1966)، الشِّعْر والشعراء، تح. أحمد محمّد شاكر (القاهرة: دار المعارف)، 219- 220؛ الإربلي، مجد الدين النشّابي الكاتب أبو المجد أسعد بن إبراهيم الشيباني (- بعد 657ه = 1235م)، (1989)، المذاكرة في ألقاب الشعراء، تح. شاكر العاشور (بغداد: دار الشؤون الثقافية العامّة)، 40-41. (10) علقمة، ص144: 8. (11) العَوْد، جِران، (2000)، ديوان جِران العَوْد النُّمَيْري، رواية: أبي سعيد السُّكَّريّ؛ باعتناء: أحمد نسيم (القاهرة: دار الكُتُب)، 8- 9. ويُنظر: ابن قتيبة، 718؛ ابن رشيق، (1955)، العُمدة في محاسن الشِّعر وآدابه ونقده، تح. محيي الدِّين عبد الحميد (القاهرة: مطبعة السعادة)، 1: 48؛ السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر (-911ه=1505م)، (د.ت)، المزهر في علوم العربية وأنواعها، عناية: محمّد أحمد جاد المولى، وآخرَين (القاهرة: دار التراث)، 2: 441. (12) يُنظر: الأصمعيّ، (1980)، كتاب فُحُولة الشعراء، تح. ش. تورّي، تقديم: صلاح الدين المنجد (بيروت: دار الكتاب الجديد)، 11. * ناقد وأكاديمي