على رغم خوضه معارك مجيدة دفاعاً عن العقيدة الإسلامية وأصولها الراسخة في قرونها الأولى، يمكن القول إن علم الكلام الكلاسيكي، بنزوعه إلى التجريد واعتماده الطابع السجالي، وخوضه في مسائل غيبية مفارقة تعلو على العقل بحيث لا يكون في قدرته التحقق منها صدقاً أو كذباً، عجز عن القيام بدور حيوي فعال في الحياة الجوانية للإنسان المسلم. غير أن هذا العلم يبقى جوهرياً لأي تجديد إسلامي، باعتباره الأكثر تعبيراً عن روح الثقافة الإسلامية، ما يفرض ضرورة تجديده، بالأحرى بناء منظومة كلامية جديدة تجاوز المماحكات النظرية الموروثة، خصوصاً حول قضية الذات والصفات، والاشتغال بدلاً من ذلك على المفاهيم التي تعنى بالعقل والحرية والتي نجح في صوغها باقتدار متكلمو المعتزلة، قياساً إلى النزعة الجبرية الأكثر رجعية من ناحية، والفلاسفة الذين تأثروا عميقاً بالروح اليونانية من ناحية أخرى، خصوصاً ابن رشد الذي اعتقد، متأثراً بأرسطو بمبدأ ثنائية الحقيقة (الدينية والفلسفية)، كما أبدى اقتناعاً بمبدأَيْ قِدم العالم، وعدم شمول العناية الإلهية للأفعال الفردية. وهنا يمكن التوقف عند مفهومين أساسيين لدى المعتزلة، يؤسس أولهما للعقل، وثانيهما للحرية. أما الأول فهو مفهوم «القصدية» الذي اعتبره القاضي عبدالجبار شرطاً لفهم الكلام الإلهي، لكنها ليست تلك القصدية المستنبطة من الكلام ذاته (النص)، بل القصدية النابعة من الفهم العقلي للوجود أو للعالم خارج النص أو اللغة، والمضمنة في «الكون أو الواقع»، حيث يربط الإسلام بين نوعين من الآيات: آيات الله الملفوظة، القرآن الكريم، وآيات الله المشهودة أي «العلامات الكونية»، التي بثها في الطبيعة والوجود من حولنا وطلب منا تدبرها. هكذا، فإن الأشياء لم تعد توجد في الطبيعة على نحو محايد، بل تصير رموزاً يُعرف من خلالها الخالق عزّ وجل. إنها «شفرات» يصير معها الكون كله كتاباً كبيراً من الرموز، لا يستطيع قراءته إلا أولئك الذين يحيون في مستوى الوجود الحقيقي على حد تعبير الفيلسوف الوجودي كارل ياسبرز. ولعله صحيح أن النوع اللفظي من الآيات، أي القرآن الكريم، يجسد الإرادة الإلهية بصيغة أكثر تعييناً إذ تشير إلى ما يريده الله بأكبر مقدار من الإحكام، قياساً إلى النوع غير اللفظي، أي «الآيات الكونية»، حيث تكشف الإرادة الإلهية عن نفسها على نحو غير مباشر لا يتوافر على إحكام مفهومي، فإن الأخيرة تملك ميزة واضحة، إذ بإمكانها أن تخاطب البشر بعامة، من دون أي تقييد. كما أنها تثير فينا رغبة التأمل لا ملكة التلقي، ومن ثم تصير معطى مباشراً للعقل لا تستلزم نقلاً ونصوصاً تقوم بدور الحاجز أو الوسيط بين الإنسان والعالم. وهكذا تتبدى الإيجابية الشديدة لمفهوم القصدية، إذ يتجاوز في تجدده، مثلاً، قضية العلاقة بين «المحكم» و «المتشابه»، وما يلزم من تأويل المتشابه، واضعاً العقل مباشرة في مواجهة الوجود خارج النص، محفزاً له على البحث عن غايات الله في الوجود، وهي المهمة التي تفرضها مسؤوليته كخليفة على الأرض، كونه كائناً حياً، يحتاج دوماً إما إلى إجابات جديدة عن أسئلة قديمة - ذلك من خلال مفهوم التأويل - وإما إلى إجابات جديدة عن أسئلة مستجدة كلية، وهذا ما يتيحه مفهوم القصدية الذي يفتح الطريق تماماً بين بنية النص وحركة التاريخ. وأما الثاني فهو مبدأ أو نظرية «اللطف»، والتي تمثل مسعى عقلياً يحاول التأليف بين الحضور الإلهي في الكون، وبين الإرادة الإنسانية في التاريخ، أي بين الأمر الصادر عن الله «كتكليف ديني»، وبين السلوك المتولد عن الإنساني كإرادة حية تود الاضطلاع بمسؤولية أفعالها. فالله جعل الإنسان حراً لأنه عاقل في نظر المعتزلة. لذا، كلّفه بالتدين، ولكن لم يدعه إلى عقله وحريته وحدهما وإنما أنعم عليه ولطف به، لأنه لا يستهدف من التكليف إلا الحسن بالنسبة للإنسان، وهو ما يحفظ لهذا الإنسان قدرته على الاعتماد على نفسه، وعلى السيطرة على حياته وعلى إمكانية أن يدخل الجنة بجهده وعمله حيث ارتبط هذا بالاعتقاد في الكفاءة التامة للعقل البشري، أو كما يسميه روسو «القابلية إلى الكمال»، شرط أن نفهم ذلك الكمال باعتباره القدرة على تحقيق تقدم أخلاقي مضطرد في التاريخ، وليس بلوغ حال الاكتمال التي تبرر الاستغناء والاكتفاء، المرتبطين بالحقيقة القدسية المتسامية والمتعالية على التاريخ. هذا اللطف يبدو بمثابة حلقة وسطى تربط بين الحرية الإنسانية، وبين الهيمنة الإلهية. فثمة حرية مطلقة للإرادة الإلهية، لأن الشخص، رغم استقلاله الذاتي وحريته وقدرته على المبادرة، يبقى تحت تصرف مشيئة الله، وهي مشيئة لا متناهية، ومطلقة، في حين أن الإرادة الآدمية متناهية ونسبية، فطرفا المواجهة، إذاً، غير متعادلين! لكن إرادة الله ليست اعتباطية متخاذلة، بل إنها حكيمة مدبرة، تعمل وفق نواميس تسمح لكل مخلوق بأن يمارس الحرية والمسؤولية. ومن ثم تصبح أقدارنا نتاجاً للصراع بين قوتين، فثمة قوة خلاقة تتمثل في المشيئة الإلهية. وثمة قوة شريرة منسوبة إلى الشيطان وإن كانت تتموضع في العالم من حولنا أو حتى في داخلنا، في غرائزنا ورغباتنا. غير أن هذه القوى الشريرة لا يمكنها أن تنتصر في النهاية ولا أن تمنعنا من تأكيد وجودنا الخيّر على الأرض طالما أردنا ذلك وأصررنا عليه، وهذا ما يمنحنا الشعور بالحرية رغم كل شعور آخر بالألم قد نتجرّعه في السعي إليها، طالما فهمنا هذا الألم أو ذاك الشر بمعناهما العميق كجزء من نظام كوني جوهره الخير، لا بمعناهما الضحل كتنويعة على لحن العبث أو العدم.
