هوامش للكتابة - أمثولة "المهدي"

إذا كان "العم علي" يمثل حلقة الوصل بين قرية الراوي "عبد العزيز" و"محلة الجياد" فإنه حلقة الوصل بين "محلة الجياد" و"إخوان الطريق" من عشاق "دلائل الخيرات" و"بردة البوصيري" وغيرها من كتابات المتصوفة الذين أخذت جماعة "الإخوان المسلمين" تزاحمهم، وتضيق عليهم الخناق في القرى، على نحو ما نقرأ في رواية "المهدي" لعبد الحكيم قاسم. والدلالة التمثيلية التي ينطوي عليها حضور "العم علي" موصولة بجماعة التصوف العملي التي تومئ إلى المعاني السمحة للممارسة الدينية، في مقابل التعصب الذي يجسّده سلوك الجماعة التي ينقض تصلبها حضور شخصية الشيخ "سيد الحصري" الذي يغدو رمزاً خالصاً للتسامح والصفاء الروحي والرحابة العقلية للممارسة الدينية الإسلامية. ولم يكن من قبيل المصادفة - والأمر كذلك - أن قطب إخوان الطريق الصوفي في "محلة الجياد" هو الشيخ سيد الحصري، الذي نقرأ وصفه في "المهدي" على النحو التالي: "رجل سكوت، خفيض الصوت يكاد حديثه أن يكون همساً، لكن كلماته تبقى في النفس وتحط الصمت على فوران الخاطر. وهو مضعضع العينين، ضعيف البصر لا يكاد يرى، وهو جاف كفرع سنط. معوج القامة بما يحمل من لفائف الحصير ويدور بها في البلاد، يعتلها على خاصرته أسفل ظهره، وكفاه خشنان كمخلبين من كثرة ما يدك السمار في الخيوط في صنعة الحصير" ص6-7.
هذا الشيخ هو نفسه الذي قابلناه باسم "الشيخ سيد" في قرية "محلة منوف" في رواية عبد الحكيم قاسم الأولى "أيام الإنسان السبعة". لكن اختلاف اسم القرية تنداح أهميته نتيجة تكرار الأوصاف نفسها، حيث نقرأ في "أيام الإنسان السبعة" ما يشير إلى صنعة "الشيخ سيد" على النحو التالي: "حصر جميلة صنعها الرجل الصالح سيد من محلة منوف... كسير العينين لا يكاد يرى، كسير الصوت لا يكاد همسه يسمع، لكن بيديه خشونة وصلابة غريبة كأنهما أظلاف، ربما ذلك من كثرة ما تدكّان السمار على الخيطان في مهنة الحصير" ص 20.
ولا ينفصل عن ذلك التجاوب السياقي شعيرة "الحضرة" التي أصبحت تقام في "محلة الجياد" بعد انقضاء صلاة العشاء من يومي الأحد والخميس، حيث يتنادى الإخوان، أمساهم الله بالخير، إلى بيت الشيخ سيد الحصري، ويجتمعون إلى دلائل الخيرات وبردة البوصيري، ليأخذوا من التلاوة الحظّ المقدور، وبعدها يترحمون ويقرأون الفواتيح في الختام، ثم يأتنسون بحديث ودود تبقى ذبالاته معهم حين يأوون إلى مضاجعهم ص6. وهي الشعيرة نفسها التي كنا نطالعها في "أيام الإنسان السبعة"، حيث نقرأ: "وليلتا الجمعة والاثنين من كل أسبوع ليلتان مباركتان تقرأ فيهما دلائل الخيرات وبردة البوصيري وتكون حضرة مباركة" ص19. وهي الحضرة التي "تنتهي بقراءة الفواتيح في الختام: الفاتحة للأربعة الأقطاب، الأربعة الأنجاب، والأربعة خلفات، الفاتحة لأهل السماح وإخوان الطريق، الفاتحة للمرضى والمكروبين والموتى، والخاتمة للنبي بصوت قوي جهوري احتراماً وتبجيلاً".
ولا تنفصل دلالة استعادة إخوان الطريق من "أيام الإنسان السبعة" عن دلالة تحولات الزمن في علاقته بالبشر الذين تتغير تجمعاتهم، كما تتغير أوضاع التراتب بين طوائفهم، نتيجة التغيرات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والفكرية في آن. وإذا كانت "أيام الإنسان السبعة" مرثية عذبة للعمر الجميل الذي انقضى بموت "الشيخ كريم" وأفول عالمه بكل ما ينطوي عليه، ومن ثم أفول علامات التسامح والمحبة التي أرست دعائمها الجماعة التي كان "الشيخ كريم" راعيها وسندها، فإن "المهدي" تضع هذه الجماعة موضعاً هامشياً، مؤكدة معنى الأفول، ولكن بعد أن تضيف إليه ما يبعث الحنين إلى ممارسات التسامح، وما يثير الأسى على غياب إخوان الصفاء، خصوصاً بعد أن ظهرت الجماعة المناقضة التي أخذت تذكّر بسابقتها على طريقة: الضد يظهر حسنه الضد.
هكذا، تستبدل صدارة السرد في "المهدي" بالجماعة الدينية القديمة جماعة دينية جديدة، مرتبطة بمتغيرات الزمان، جماعة لم تكتف بمزاحمة الجماعة القديمة، بل أخذت تنفيها إلى دائرة البدعة والضلالة، كى يخلو لها الطريق لفرض تأويلاتها الدينية البشرية بوصفها التأويلات التي تجسّد صحيح الدين وثوابته. ولا تنفصل هذه التأويلات عن الممارسات العملية التي أخذت تملأ الدنيا بصخبها وحرصها على الشكليات، ممارسة نوعاً مغايراً من الدين الذي يتميز بجهامة دعاته، وذلك من منظور السرد الذي كان يدفع الولد عبد العزيز، في "أيام الإنسان السبعة" إلى النفور من أمثال هؤلاء الدعاة، نتيجة ألفته عالم الممارسة الروحية السمحة لجماعة "الحاج كريم". ولذلك ما كان يطيق الواعظ "...ذلك العملاق الهائل الذي يقف وسط جمع الفلاحين، يصرخ بأعلى صوته، ويقول أشياء مرعبة عن نار الجحيم وعن الكاذبين والسارقين والزانين" ص 17.
والممارسة الدينية التي يراها الشاب عبد العزيز في قرية "محلة الجياد" - بعد أن تغيرت الأحوال حوله - لم تكن بعيدة في صرامتها عن غلطة الشيخ العنيف في "أيام الإنسان السبعة"، بل كانت بمثابة الشكل المتطرف لسلوك هذا الشيخ، وبمثابة الحد الأقصى الذي يمكن أن يؤدى معه التعصب إلى الكارثة التي تصوغ رواية "المهدي" أمثولتها. وكانت هذه الكارثة - الأمثولة قرينة لوازم المعنى الذي قصد إليه الشيخ الحصري ممثل "أهل الطريق" وقطبهم عندما وصف أهل قرية "محلة الجياد" أو جماعة الإخوان المسلمين فيها بأنهم "قوم مسرفون"ص7.
وليس من الضروري - في دلالات الأمثولة - أن تكون قرية "محلة الجياد" قرية موجودة حقيقة في قرى الدلتا المصرية القريبة من طنطا، فالأكثر أهمية هو الدلالة الروائية للقرية من حيث هي مواز رمزي لما قد حدث أو يحدث، أو حتى يمكن حدوثه في الواقع، فقد علّمنا أرسطو أن منطق الفن هو منطق المحتمل بالضرورة. ويعني ذلك - بالقدر نفسه - أنه ليس من المحتم أن تكون هناك "شعبة إخوان مسلمين" في قرية "محلة الجياد" أو أن هذه الشعبة - إن وجدت - قد فعلت ذلك في أحد الأعوام، فالأكثر أهمية من وجود الحدث الروائي أو عدم وجوده، هو دلالة حضوره على احتمالات سلوكية، لها نظائرها الواقعية التي يمكن أن تؤدي إلى كارثة اغتيال إنسان بريء، وإجباره على تحويل دينه، لا لشيء إلا لأن حظه التعس أوقعه في شباك مجموعة من المتطرفين دينياً.
وأتصور أن هذا البعد من دلالة الأمثولة - في رواية "المهدي" - هو سبب الالتباس المتعمد في الإشارة إلى زمان الرواية، وذلك من المنظور الذي يحقق بعض صفات التجريد الملازمة لبنية الأمثولة من ناحية، وبعض صفات التعميم المرادفة لمغزاها من ناحية موازية. ويلفت الانتباه، في هذا السياق، أنه بالقدر الذي يتحدد به مكان الأحداث في "المهدي" ويتعين في قرية "محلة الجياد" القريبة من مدينة طنطا، عاصمة محافظة الغربية، في وسط الدلتا، فإن هذا التحدد لا يتعين بالقدر نفسه في الصلة بين الزمن الداخلي لأحداث الرواية والزمن التاريخي الذي يشير إليه، وإنما يحدث نوع من الالتباس المتعمد، ناتج عن ازدواج مقصود في الإشارة إلى الزمن.
فهناك، على المستوى الأولي للإشارة الزمنية، العلامات التي تؤكد أننا في الأربعينات، أو حتى بداية الخمسينات، حين كانت الدولة تسمح رسمياً للإخوان المسلمين بالعمل العلني، ومن ثم إنشاء الشعب في المدن والقرى. وهو الأمر الذي تم تحريمه تماماً بعد أن اصطدم "الإخوان المسلمون" بحكومة ثورة تموز يوليو 1952، خصوصاً مع أحداث أزمة آذار مارس 1954 التي وصلت فيها أزمة الديموقراطية للثورة الجديدة إلى ذروتها الحاسمة، ومن يومها أخذت حدّة الصراع بين حكومات الثورة الناصرية والإخوان تتزايد، ووصل الأمر إلى حد محاولة الاعتداء على جمال عبد الناصر في ميدان المنشية في أعقاب أزمة الديموقراطية. ولذلك يمكن أن نفهم من سياق الرواية أن زمنها هو زمن الأربعينات، حيث علامات حضور العمدة وممثلي الإخوان والصلاة على الحصير الأبيض، في مقابل علامات غياب ممثلي هيئة التحرير أو الاتحاد القومي أو حتى الاتحاد الاشتراكي. كما نفهم أن الرواية - من هذه الزاوية - تشير إلى زمن قديم، تتولى عدم تعيينه أو تحديده بقصد يرتبط بطبيعة الأمثولة التي تنبني عليها. ويبدو الأمر - من الزاوية نفسها - كما لو كانت الرواية تتعمد أن تروغ من الإشارة المباشرة إلى زمن السبعينات فتستبدل به ظاهرياً زمن الأربعينات، زمن "الشماسي" التي كان عمد الريف وأعيانه يجدون فيها وجاهة وظلاً، زمن عربات "رش المياه" التي تجرها البغال، زمن الطرابيش والمدرسة الإلزمية والمحاكم الشرعية.
ولكن الرواية - من ناحية مقابلة - تستخدم بعض العلامات المقابلة التي تشد الرواية إلى الزمن الخارجي لنشرها، وذلك على نحو تغدو معه هذه العلامات أشبه بالقرينة التي تلفت الانتباه إلى وجه التمثيل بين زمانين، زمن رمزى للقص وزمن واقعي خارجه.
الزمن الأول هو زمن يرتبط بماض بعيد نسبياً، على سبيل مراوغة الرقابة التي هي إحدى دوافع الأمثولة، من حيث هي استراتيجية خطاب مقموع، لا يستطيع أن ينطق مباشرة مراميه أو مقاصده. والزمن الثاني الذي يواكب نشر الأمثولة هو الزمن المقصود بمناوشتها، أو المقصود بتوجهها النقدي لتعصبه الذي يفضي إلى ممارسات متطرفة قمعية. وهذا الزمن الثاني هو الزمن الذي تشير إليه القرينة التي تتجلى في علامات تشير إلى كتاب "من هنا نعلم" للشيخ محمد الغزالي، أو تشير إلى زمن "الطاقية الباكستانية" التي يضعها سعيد على الرأس دلالة "على علاقة قوية بدولة باكستان الإسلامية" التي لم تبرز في الوعي العام بتياراتها الدينية المتشددة إلا في موازاة الزمن الساداتي للسبعينات.
وبقدر ما يرتبط ازدواج الدلالة في أمثولة "المهدي" باستراتيجية الخطاب المقموع التي يجسِّدها بناء الأمثولة، خصوصاً في مثل هذه السياقات، فإنه يرتبط بوجه آخر من أوجه ثراء هذا النوع من الأمثولات. أقصد النوع الذي تتيح له صفات التجريد التي يتضمنها تعدد الإشارة الزمنية، ومن ثم الوصل بين الماضي والحاضر والمستقبل في دائرة الإمكان، أو المحتمل بالضرورة.
ولذلك يمكن قراءة رواية "المهدي" على أنها إشارة إلى الكوارث التي وقعت في الزمن الماضي نتيجة السلوك المتعصب للمتطرفين دينياً، كما يمكن أن نقرأها على ما هي عليه بالفعل، بوصفها إدانة موجهة إلى السبعينات الساداتية التي تصاعدت فيها تيارات التعصب الديني، وتحولت إلى ممارسات عنف قمعية. وأخيراً، يمكن أن نقرأها بوصفها نذيراً لتكرار الكوارث المشابهة لكارثة المهدي إذا استمرت جماعات التطرف الديني في ممارسة تعصبها الاعتقادي أو تصلبها التأويلي، ومن ثم بوصفها إشارة إلى المحتمل الذي لا بد أن يقع حين تقع مبررات حدوثه.
وسواء قرأنا الرواية في إشارتها إلى الزمن الساداتي الذي قصدت إليه، أو إلى الأزمنة الموازية التي ألمحت إليها على سبيل التضمن أو اللزوم، فإن النتيجة واحدة على مستوى تجاوب أبعاد الدلالات الدينية الاجتماعية السياسية.
ولكن يبقى أن البعد الديني للأمثولة له تعيّنه في سياق فعل القراءة الذي يصل بين دوافع الإنتاج أو الإرسال وعلاقات الاستقبال المتوقعة في الزمن الساداتي، خصوصاً حين يؤدي الفساد السياسي إلى أزمة اقتصادية، ويؤدي كلاهما إلى ظهور البدائل المتطرفة التي ترفض الدور المفسد للدولة والحضور العاجز لمؤسسات المجتمع المدني.
ومن هذا المنظور، فإن البعد الخاص بالدلالة الدينية لأمثولة "المهدي" يشير إلى التطرف الذي بدأت متوالياته مع ممارسات جماعة "الإخوان المسلمين" في السبعينات، تلك الممارسات التي قصدت الرواية إلى تعريتها والكشف عن الاحتمالات الخطرة لتصاعدها. وكانت أداة الرواية في ذلك تمثيل التطرف بما يجسّده فنياً، وما يكشف عن النتائج المحتملة للتعصب رمزياً، واستخدام الإشارة إلى نقائض التطرف والتعصب لإبراز الحضور السمح للتأويلات الدينية التي تخلو من التعصب الجامد أو التطرف الأعمى الذي يؤدي إلى تساقط الضحايا الأبرياء.