متابعة : حسن المصطفى العامري: لدى الشيعة في تونس حرص على ممارسة العمل الثقافي القانوني والتجانس تحت راية الوطن صولة: التصوف الشعبي ظل طويلا بعيدا عن النقاشات التي أطلقها علم الاجتماع الديني مركز “المسبار” للدراسات والبحوث، يسعى في هذه الدراسة لاستكشاف “الخارطة التونسية بعد الثورة” مركزاً على أهم التيارات والفاعلين السياسيين والفكريين في المشهد التونسي، بمشاركة عدد من الباحثين والمختصين. التشيع والتصوف في تونس، تضيء عليهما الحلقة الثالثة والأخيرة، من الدراسة التي يقدمها مركز “المسبار” للدراسات والبحوث، حول خارطة الإسلاميين في تونس بعد الثورة، بعد أن قدم مراجعة للتيارات الإسلامية السلفية، والأصولية، وحركة “النهضة”. المحاضر في تاريخ الأديان، في الجامعة “التونسيّة”، صلاح الدين العامري، ركز في دراسته على ظاهرة التشيّع في تونس، والوجود الشيعي في دول المغرب منذ حقبة العلويين، ومن بعدهم “الإسماعيليون”، متناولا وجود الشيعة اليوم في تونس. العامري، وفي إطار إضاءته لواقع الشيعة التوانسة، تناول موضوع علاقته بمراجع التقليد، مقسما هذه العلاقة إلى 3 أقسام، فالقسم الأول، لا يرتبط بمرجع تقليد معيّن، وعدم الارتباط هذا كما يرى الباحث ناتج عن “جهل”، كون “تشيعهم ضرب من المحبة”. أما القسم الثاني، فهم لا يرتبطون بالمراجع “خوفاً من الأنظمة السنية”، فيما القسم الثالث من الطبقة المثقفة، حيث اختار بعضهم الرجوع في التقليد إلى مرشد الثورة آية الله خامنئي، والبعض الآخر اختار المرجع اللبناني الراحل، آية الله محمد حسين فضل الله. “الشيعة الآن يشعرون أن وضعهم أصبح أفضل”، يقول العامري، موضحا أنهم قد “أنشأوا موقعا رسميا لجمعيتهم على الإنترنت”، مستدركا في ذات الوقت “لكن نشاطهم السياسي ضعيف، وهم منعزلون عن الممارسة السياسية”. ماذا عن بدايات “التشيع” في تونس؟ يجيب العامري: “تاريخ هذه الظاهرة يعود إلى نشأة خلافة شيعية إسماعيلية في صدر الإسلام، اتخذت من المهدية عاصمة لها. أما راهنها، فهو التشيع الإمامي الإثنا عشري”، مضيفا “كما أن انتشار التشيع في تونس في مرحلة مبكرة من التاريخ الإسلامي، على عكس ما سعى بعض المهتمين إلى ربطه بالدولة الفاطمية، وخصوصيّة هذا التشيع، ارتباطه بجعفر الصادق، الإمام السادس عند الشيعة. لكن ما أورده النعمان حول تكليف الصادق لدعاته، يبين أن ما دخل تونس من تشيع في هذه المرحلة، لا يمكن الجزم بأنه المذهب الشيعي، كما أسسه صاحبه في المشرق، أو هو المذهب الإمامي الإثنا عشري، كما تحاول بعض الدّراسات تأكيده”. معتبرا أن “ما بلغ المغاربة والتونسيين هو الظاهر من علم أئمة الشيعة وفضائلهم، التي تستمد قيمتها ومشروعيتها من فضائل الرسول ومكانته. وبناء على ذلك يمكن اعتبار هذا التشيع، تشيعاً عاطفياً، لا يختلف كثيراً عن بداية التشيع في الحجاز”. “الطور الثاني للتشيع الإسماعيلي، نشأ كما كنا أشرنا إليه بخصوص التشيّع في طوره الأول، إذ لم يتمكن التشيع الجعفري، طيلة قرن ونصف تقريبا، من إثبات وجوده في الساحة الثقافية والسياسية رغم أسبقيته الزمنية، ولم يستطع أتباعه الظهور بوصفهم مجموعة توحّدها أفكار أو مبادئ”، يقول العامري، معتبرا أننا “نتلمس عفوية التشيع في بداياته، فيما ذكره النعمان من تهافت حجاج شمال إفريقيا وخاصة كتامة، على أبي عبد الله الشيعي، على الرغم من كونه إسماعيلياً، أي أنّه يختلف مع التمثّل الإثني عشري للإمامة. فما جمع بين هذا الداعية ومن يُعتقد أنهم شيعة إثنا عشرية، هو حبّ آل البيت وفضائلهم أساسا، وهذا ما يجعلنا نعيد التأكيد على أن بداية التشيّع في شمال إفريقيا، كانت حالة عاطفية عفوية ممتدة. ولم يذكر النعمان في افتتاح الدعوة، محادثة واحدة دارت في الرحلة بين مكة وكتامة، حول مسائل فقهية وعقدية تخص المذهب أو تفرعاته، وإنما تركز الحديث حول فضائل علي وآل بيته”. التشيع الإمامي الطور الثالث، بحسب الباحث العامري، هو الإمامي الإثنا عشري، وهو تشيع حديث بالبلاد التونسية. و”بحكم غياب مصادر نطمئن لموضوعيتها، فإننا نعتقد، أن ظهور التشيع الحالي في تونس، مرتبط بثورة الخميني في إيران سنة 1979′′، يقول العامري، مضيفا “ولا شك أن وجود الخميني في أوروبا قبل انتصار ثورته، خلق تواصلاً بين محيطه وبعض الجاليات العربيّة الموجودة بأوروبا، وخاصة من شمال إفريقيا، ومرجعنا في ذلك ما أثبتته الوثائق التاريخيّة، المصورة أو المكتوبة، من أن الرجل نشط بقوة في أثناء وجوده بفرنسا، على الرغم من اعتراضات الشاه رضا بهلوي. وقد لقيت ثورته صدى واسعاً في تونس والجزائر والمغرب، على الرغم من التعمية الإعلامية المنظمة”. يضيف الباحث أنه و”من خلال التحديد التقريبي لتوزع الشيعة في تونس، هو غياب مدينتيْ نفطة وتالة عن المناطق التي تشهد ارتفاعاً في عدد الشيعة، وقد يعود ذلك إلى أسباب تاريخية، تمثلت في تركيز الأنظمة السياسية الحاكمة باسم المذهب السني على المدينتين للقضاء على الشيعة، خاصة بعد انتقال الخلافة الفاطمية إلى القاهرة، وقد يعود الأمر إلى تقصير منا في البحث، رغم تأكّدنا من الوجه السني لمدينة نفطة. وسندنا في ذلك ما يتمتع به أبو علي السني من مكانة وهيبة لدى النفطيين، من خلال ما لاحظناه من كثرة الزيارات له والتوسل به، عند كل حاجة بواسطة الذبائح والقرابين المتنوعة، مع ما تستبطنه هذه الطقوس من ذاكرة شيعية، وتطرح هذه المسألة قضية هامة تتمثل في علاقة التصوف بالتشيع، ليس في تونس فحسب”. وبالرغم من كون التشيع في تونس بعد أحداث السابع عشر من ديسمبر (كانون الثاني) أصبح ظاهرة حقيقية، تحولت من حالة التخفي إلى حالة الوجود العلني، رغم التحفظ والحذر الشديدين لدى جزء هام من مكوّنات “المجموعة الشيعيّة”، إلا أن العامري يعتقد أنه “يصعب الحديث عن مجموعة شيعية في تونس، بالنظر إلى غياب هياكل حقيقية تنظم وجود الأفراد الذين يعيشون تحت ذاكرة الخوف غير المبرر، رغم ما شهدته البلاد من تحولات هامة”. واجدا في ذلك “حالة ليست في صالح الشيعة أولا، ولا الجهات الرافضة لوجودهم ثانيا”. وعلى الرغم من استفادة ظاهرة التشيّع من النهضة الشيعية في المشرق، فإنّ التشيع في تونس وشمال إفريقيا، ما يزال “حالة عاطفية تغذيها ذاكرة طويلة المدى، خزنت صورة العلوي المظلوم والمفضول، وقد انعكس الحذر الشديد، على عزوف غالبيّة الشيعة عن ممارسة العمل السياسي، وخصوصاً بشكل مستقل يعبر عن أحوال الطائفة”. وفي المقابل يرى العامري، أنه “وجدنا حرصاً على ممارسة العمل الثقافي القانوني، ووعياً بأهميّة التأقلم الإيجابي مع طبيعة المجتمع التونسي السنّي في غالبيته الطامح للحداثة والاستقرار، والتجانس تحت راية الوطن، والتشارك على أساس المواطنة”. التصوف الشعبي التصوف الشعبي في المجتمع التونسي، تناوله عماد صوله، في بحثه، فتطرق إلى تشكيلات التصوف الشعبي في المجتمع التونسي، الذي يرتكز على الزاوية، والفضاءات المقدسة، ورصد التحولات المؤسساتية والوطنية والرمزية، وتعرض للتمظهرات الجديدة للتصوف الشعبي التونسي. يتقاطع التصوّف الشعبي دلالياً -كما يشير الباحث- في عديد المحاور، مع الظاهرة الدينية بوجه عام، حيث أسفرت الوقائع المطّردة عن تغيّرات بنائية و وظيفية و رمزية بعد أن انسلخت الممارسة عن المرجعيات التي كانت تؤصّلها، فانفصل الطقس عن المعتقد، ثم راح هذا الأخير ينسلخ عن أي معنى من الإلزام أو الالتزام على قاعدة اعتقاد دون انتماء Believging without belonging كما صاغتها “غراس دفي”، ليستعاض عن التديّن المؤسّساتي بآخر شخصيّ قائم على “الترميق أين يطوّع الديني ليتلاءم مع الرغبات و الجماليات والعمل والمدرسة”. يقول الباحث إنه و”لئن حاز الإسلام السياسي على النصيب الأكبر من الاهتمام العلمي، فإن ديناميات المقدّس في علاقته بالمجتمع، تبرهن على تبلور أشكال جديدة من الممارسة الدينية مثل الإسلام الطبي الذي يدور حول العلاج بالقرآن و الطب النبوي، و إسلام السوق و الأعمال المرتبط بالبورجوازية، الذي لا يحمل أي معنى جهادي أو طموح سياسي، بقدر ما يسعى إلى المواءمة بين التقوى و الثروة. تضيف الدراسة أن التصوف الشعبي، هذا الإسلام الصامت كما وصفه الباحث الجزائري الراحل محمد أركون، فقد “ظل طويلا بعيدا عن النقاشات التي أطلقها علم الاجتماع الديني، ليسجن ضمن مقولات عقيمة سكونية، و كأنّه لا يتسنّى تمثله و تحليله على غير صيغته الماضوية، و الحال أنّه هو الآخر على غرار أي أنموذج ثقافي موضوع مفاوضة و تعديل في إطار المواجهة المستمرّة بين عوامل المحافظة والثبات و التغيّر من أجل تدارك الفوضى”. ثم يحلل بعد ذلك صوله، ويوضح أن التصوف الشعبي “لا ينحصر تفككه في فقدان صبغته المؤسساتية فحسب، و إنما امتد ليشمل تشكلاته الرمزية التي تشظّت وحدتها، فضاع انسجامها الداخلي وانصاعت لاستخدامات وتأويلات جديدة، بدت أكثر فأكثر تعددا و تباينا في سياق الصراع بين الفاعلين الاجتماعيين، وجهدهم المستميت من أجل بناء المعنى بوصفه شرطا للفعل الاجتماعي، كما كان يقول فيبر دائما”. و قد أضحت فكرة بناء المعنى مطلبا إنسانيا ملحا اليوم، وإحدى المقدمات النظرية الأساسية في معالجة الدين و الثقافة، على المنوال الذي نجده في الأنثروبولوجيا التأويلية مع “غيرتز” والاتجاهات الثقافية بأنواعها. و يمكن اعتبار اللجوء إلى الطقوس لا سيما الدينية منها، “أحد مسارات معالجة مشكلة المعنى، وإعادة بنائه في خضم ما يسمّى رجوع المقدس و انتفاض المتخيل. لكن كون ذلك يؤلف أفقا إنسانيا عاما لا ينبغي أن يحجب عنا دلالاته الخاصّة بالنسبة إلى مجتمعاتنا، باعتبارها لم تندرج أصلا في الحداثة، بما يفاقم لديها الشعور بأزمة الهوية والقيمة والمعنى، وفق ما تكابده من أوضاع وما تواجهه من تحديات”. المظاهرات يومية في تونس
