الفكر العربي سجين الأكاديمية المستعارة

تعرف "الرابطة العربية الأكاديمية للفلسفة" نفسها بأنها "أولى الشبكات البحثية التي انبثقت عن الواقع الافتراضي، وهي الاولى كذلك في جمعها لفلاسفة ومتفلسفة العالم العربي من المغرب الى العراق مرورا بالجزائر وتونس وسوريا وغيرها من الدول العربية. ويمكن توصيفها بأنها مجموعة أكاديمية تمتهن الفلسفة وتعمل على تحويل الخطاب الفلسفي الى خطاب تحرير وعقلنة لمجتمعاتنا التي لاتزال تقبع تحت مطارق الجهل والإقالة لما هو عقلاني".
اعتنت بإصدارات، لمجموعة مؤلفين أو فرادى، متنوعة تحكمها مواضيع الفلسفة أو نظريات الفكر في القرن العشرين، الشاغلة الحقل الأكاديمي بالدرجة الأولى، حين دشنت أولى مباحثها الفلسفية بكتاب "الفلسفة السياسية المعاصرة" (2014)، ومن بعده توالت إصداراتها مثل: "البيوتيقا والمهمة الفلسفية" و"الماركسية الغربية وما بعدها"، و"الفعل السياسي بوصفه ثورة"، الفلسفة العربية المعاصرة"، و"الفلسفة الغربية المعاصرة"، "الفلسفة النسوية"، "فلسفة التأويل"، "فلسفة الدين"، و"فلسفة" اللغة"، و"فلسفة التاريخ"، و"فلسفة العلم"، و"مشكلة الوعي" وسواها.
وهذا من إصداراتها الذي يحمل عنواناً كبيراً "خطايات ال ما بعد - في استنفاد أو تعديل لمشروعات الفلسفية "، بإشراف وتقديم علي عبود المحموداوي (الرابطة العربية الأكاديمية للفلسفة - منشورات ضفاف- منشورات الاختلاف، 2013)، الذي يقتضي إعادة النظر في مسار ونتائج نظريات فكرية بعضها ولد ميتاً والآخر ينفخ في الرماد..
يمكن قراءة أسس الفكر العربي- بمعنى أشمل من الفلسفة- في بواكيره، أي زمن الممالك العربية، في جدلية الموقف من الزمن والموقف من المتعة والموقف من الغيب أي صراع العقل – الروح - الجسد، ودلائله في نصوص النقوش والشواهد والشعر والسجع والأيام (انظر. الراحل على غير هدى، سلام الكندي، 2008)، ومن ثم قراءة الفكر العربي - الإسلامي الذي استحكمته منظومة الاجتهاد والقياس والرأي، أي أعيد توزيع أدوار العقل والروح والجسد، في منظومة الذهنية الدينية، التي انتظمت في مسارات ثلاثة: مدارس الفقه الإسلامي (المذاهب المتعددة)، والجماعات الإسلامية المتطرفة كالخوارج، والفرق الإسلامية الانفصالية كالإباضية والإسماعيلية.
وأظهرت منظومة الذهنية الإسلامية شخصية الفقيه والمتكلم والفيلسوف، ولكل من الثلاثة وظيفة ودور، لعل القضايا الأساسية التي شغلت الذهنية الإسلامية: الإمامة والإيمان والإعجاز، وتداخلت الشؤون الدينية بالسياسية والثقافية والاجتماعية، بالإضافة إلى عناصر أثرت وتأثرت معاً: التلمود اليهودي واللاهوت المسيحي والتعاليم المندائية، والمرجعيات الفلسفية الشرقية والغربية (المنطق، والسياسة والنفس والماورائيات)، وهذا ما زخرت به الحضارة العربية (انظر: نشأة الفكر الفلسفي الإسلامي، علي النشار، 1962-1969).
ولكي تتضح تلك المسائل، فإن في العنصر الأول مثاله حين أثر الفقه الإسلامي في صياغة المذهب القرائي اليهودي الذي دخل منعطفاً جديداً بفضل الفقه الإسلامي عند الحاخام عنان بن داود في القرن الثامن الميلادي، وفي الثاني نشأة حلقات الترجمة لكل من الكندي وحنين بن إسحاق في القرن التاسع التي انعكست في شق منها بالابتكار عند الكندي وابن باجة أو الاستعارة المباشرة بالشرح عند الفارابي وابن رشد لاحقاً.
وكما أن الهوة بين الفقيه والفيلسوف، في طرق التعامل مع النقل والعقل، دفعت إلى اختلاف النظر والحكم، من خلال الاجتهاد والقياس والرأي عند الأول، والتعليل والبرهان والتأويل عند الثاني، وكان يجسر بينهما وجود المتكلّمة أي المعتزلة والأشاعرة، ولزوالهما لانتهاء صلاحيتهما، اتسعت الهوة مجدداً بين الفقيه والفيلسوف، وظهرت الشخصية الرابعة: المتصوف، وهنا حدثت محاولة للتوازن بين علوم الظاهر والباطن أو المجرى التوفيقي والتلفيقي في آن.
على أنه تمكَّن كل من الفلاسفة: الكندي، فالفارابي، فابن سينا، فابن رشد، فابن باجة في بناء الفلسفة العربية – الإسلامية أي ما بين القرنين التاسع والثاني عشر حتى لم تعد الفلسفة مرتبطة بالذهنية الدينية وحقولها العامة من فقه وكلام، فاتجهت نحو العلوم الطبيعية كالطب والكيمياء والفلك، أي مع جابر حيان في القرن التاسع الميلادي، والعلوم الروحية وتكونت بها جماعة إخوان الصفا وخلال الوفا في القرن العاشر ومن أبرز روادها أبو سليمان المقدس والزنجاني.
ويمكن أن يضاف إليها عظمة الفكر (أو العلم) التاريخي أو الجغرافي العربيين بقاطرة المؤرخين والجغرافيين الكبار الذين فلسفوا الظواهر التاريخية والجغرافية منذ ابن إسحاق والهمذاني حتى ابن فضل العمري وعبدالرحمن الجبرتي، وفي القرن العشرين ثمة أسماء استجدت كعبدالعزيز الدوري وجمال حمدان.
وإن لابن خلدون في القرن الخامس عشر دفعة جديدة، للفكر العربي الإسلامي، بظهور علم العمران الذي كرسه من بعده المقريزي، ثم ولأكثر من قرن وقعت الحضارة العربية في عصرها التجميعي الذي من إنجازاته الموسوعات الكبرى في حقول معرفية عدة.
وما بين القرن التاسع عشر والعشرين استعيدت قضية الاجتهاد مع المتكلمة الجدد مثل جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده، وقضية الاستبداد والتخلف مع مفكرين، خلف الفلاسفة، عند عبدالرحمن الكواكبي وشكيب أرسلان، واستجدت قضايا توجب على الذهنية العربية التعامل معها، وفي كثر من الأحيان أخفقت (انظر. الفكر العربي في عصر النهضة 1798 - 1939، ألبرت حوراني، 1962)، وظهرت قضايا شغلت العالم أجمع كالهوية ومن تجلياتها القومية والعلاقة بالتاريخ والمستقبل، وقضية الاستعمار ومُخْرَجه الأساسي التخلف المعنوي والمادي، وقضية المرأة ودورها الموؤود، وقد نوقشت بأطروحات فكرية عند كل من نظيرة زين الدين في مؤلفها "السفور والحجاب" (1928)، وأنطون سعادة في كتاب "نشوء الأمم" (1937)، وعبد الله القصيمي في كتابه "هذي هي الأغلال" (1946)، ومالك بن نبي في كتابه "شروط النهضة" (1949)، وقد تجوهلت تماماً واعتد بالمرجعيات الأوروبية المستعارة، ليس في الفلسفة فقط بل في مجالات الحياة المعنوية والمادية.
حين أسست أقسام دراسة الفلسفة في المؤسسات التعليمية معتمدة على النظام الأوروبي، فقد استعيرت النظرة الاستشراقية لتراث الفكر العربي والفكر العربي الإسلامي، وأقحمت المناهج والنظريات الأوروبية، في الحقول المعرفية الأكاديمية، في العلوم الإنسانية والاجتماعية والإدارية، فأنتج مولوداً خلاسياً جراء استعارة كل شيء حتى المشكلات ونتائجها، على أن الفكر (أو الفلسفة بالتعبير القديم) في العلوم تطور في العالم العربي، من بعد الكشوف الآثارية، في حقول مهمة: تاريخ الفكر الديني عند محمود سليم الحوت وجواد علي حتى زكريا محمد، وعبقرية المكان عند جمال حمدان لمدرسة لا أبناء لها حتى الآن، وفي تاريخ الفكر الأدبي عند نجيب البهبيتي متفرداً وما جاراه أحد.
غير أن الإصرار أن "زامر الأوروبيين يطرب" أدعى إلى الانشغال بالما قبليات والما بعديات، فلم تستطع الحداثة إلا ترجمة الاستبداد بالتسلط، وما بعد الحداثة جعلت من الغضب الشعبي ربيعاً عربياً..!
ويأتي هذا الكتاب الذي يطرح "التشاغل الفلسفي" العربي ب"المشروعات الفلسفية الأوروبية" المسقطة على المجتمع العربي، ومن خلال التطلع إلى عناوين مواضيع الكتاب تتكشف مقاصده.
وهي على التوالي: الما بعديات في الفلسفة: معناها وقيمتها ونقدها زهير الخويلدي، وما بعد الإنسان عائشة الحضيري، ما بعد الكولونيالية آمال علاوشيش، وما بعد البنيوية فيصل الأحمر، وما بعد الماركسية مصطفى الحداد، وما بعد الإيديولوجيا: التفكك وإعادة التشكيل نادرة السنوسي، وما بعد الحداثة مديحة دبابي، والهولوكوست بوصفها منعطفاً للخطابات البعدية أماني أبو رحمة، وما بعد الميتافيزيقيا: أو ميتافيزيقيا الراهن والمستقبل هيفاء النكيس، وما بعد العلمانية: أو استنطاق الفهم الهابرماسي للمجتمعات العربية علي عبود المحمداوي، وإشكالية الهوية والمساواة في ما بعد النسوية نبيل محمد صغير وليندا كدير، وما بعد الفلسفة ريتشارد روتي ونهاية الفلسفة محمد أحمد السيد.
ينطلق الباحث، وهو المشرف وكاتب المقدمة لهذه الأعمال التي تعد من نتاج مختبر الرابطة العربية الأكاديمية للفلسفة في مفتتح المقدمة:
هل يحق لنا الكلام في ال"ما بعد" بوصفه تجاوزاً، في وضع فكري عربي لا يزال يراوح في إمكانية تجاوزه لل"ما قبل" والقدامة؟! هذا إشكالٌ قد يضع الإصبع على الجرح النرجسي، الذي لا يريد أن يندمل في تمسكنا بالبالي من تراثنا/ قدامتنا، فهاجس التقدم الحداثي المنشأ هو الذي دفع الحداثة لان تتجاوز مشروعيتها، بويلاتها المشخصة، ثم لتُجهز عليها. بينما لا يزال الحنين يقتلنا ويغض أبصارنا إن بقي رمق من حياتنا عن تلك المقولة لاستهلاكها.
ويقر المحمداوي بأن: الكلام في ال"ما بعد" إنما هو ضرب من الانفصال عن الواقع والتطبع الهمومي والنضالي لمجتمعاتنا، والتي يلزمها أن تؤسس القاعدة التي تلحق بها بادءة ال"ما بعد" التجاوزية، كما قلق البعض الآخر من جدوى فاعلية هذا المشروع في كونه يتطلب استيعاباً وفهماً وتجربة لما قبلها، لكي يكون الكلام في ما بعدها شرعياً، بينما أجد أن مختلف مطالب هذه الخطابات هي سيرورة ضرورية لفهم واقعنا وإنجاز مشاريعنا، فما بعد الميتافيزيقيا وما بعد العلمانية تعيد وزن مشكلنا مع تطرفات عمال المقدس وحراسه، والميثوسية بالعموم".
يضع الخويلدي في مقالته عن مفهوم "الما بعديات" باعتبارها منظومة فكرية تحويلية بقوله: "ولعل أهم انشغال ترنو إلى تحقيقه حركة ما بعد الحداثة هو طرق تحويل العقل الأداتي إلى عقل تواصلي وإرادة القومة إلى إرادة معرفة وإنسانية الذات إلى إنسانية الآخر وتعويض التركيز على استهلاك الحاضر باستثمار الماضي واستشراف المستقبل وإعادة الاعتبار للذات ورسم الغايات والأهداف والمعاني السامية".
وتتوالى المقالات في مرجعيات مستعارة وتعيد النسج عليها مثل مقالة مشتركة لكل من نبيل محمد صغير وليندا كدير المعنونة "إشكالية الهوية والمساواة في ما بعد النسوية" التي لم تعطنا إلا الشعور بأننا نصغي إلى باحثين فرنسييين كأنما النسوية حصر أوروبي بينما ينتمي الباحثان إلى الجزائر حيث يمكن أن يعد دور المرأة الجزائرية في الثورة الجزائرية موجة من موجات النسوية العربية المنسية وهو ما يلفت إلى البؤس المعرفي في المحتوى النظري للمقالة وشروحاتها الجاهزة بينما يمكن أن نلاحظ المقالة الثالثة "ما بعد الكولونيالية" -أي ما بعد الاستعمار- لآمال علاوشيش التي تقرأ المنجز الفكري لها عبر جماعة دراسات التابع (المؤرخون الهنود تلامذة إدوارد سعيد)، وتتنبه إلى قراءة الخطاب الما بعد الاستعماري من خلاص نصوص أدباء ومفكرين في الحالة الجزائرية، مثل النصوص الروائية التي أنجزت لمولود فرعون ومولود معمري ومحمد ديب حيث "أخذوا على عاتقهم فضح ويلات المستعمر الفرنسي الغاشم".
كما أنه تتنبه إلى منجزات فكرية لكل من المفكر مالك بن نبي الذي طرح مصطلح "القابلية للاستعمار" وأنور عبد الملك الذي عني بالأزمة الحضارية في انعدام الحوار الحضاري، والمفكر سمير أمين الذي طرح "استراتيجية الصمود" ضد العدو، والمفكر فتحي التريكي الذي طرح مصطلح "العيش المشترك".
كل هذه الدراسات، وإن تشاغلت بالدرس الفلسفي أو النظري الأوروبي، فهي تنسف بكل جهل مدارس الفلسفة العربية - الإسلامية، في دراسة مظانها، بداية من منجزات أستاذها مصطفى عبدالرازق ومحمود قاسم، وعلي سامي النشار، وتطوراتها اللاحقة على يد تلامذة توسعوا في تخصصاتها كل في حقله أو مجاله.
إن العلاقة مع الفلسفة الأوروبية تلخصها حالة عبدالرحمن بدوي الذي ظل يتوهم بأنه فيلسوف بينما انتهى إلى أن يكون مترجماً وشارحاً برداءة لنصوص الفلسفة الأوروبية من جهة، ومن جهة أخرى منجزاً لموسوعة أقحم نفسه فيها "موسوعة الفلسفة" بينما يجدر أن يكون من بين موسوعته الأخرى فهو منهم وإليهم أي "موسوعة المستشرقين".