جغرافية المكان ... والخبرة القرائية الأدبية

هل هناك صلة بين جغرافية المكان للوطن من جهة، وبين الخبرة القرائية الأدبية التي يكتسبها الفرد داخل الوطن نفسه من جهة أخرى؟ وإذا كان هذا الافتراض صحيحاً... أين مكمن تلك الصلة وكذلك نطاق تأثيرها؟ وما سماتها التي تؤثر بصورة أو بأخرى في شكل التلقي للعمل الإبداعي بوجه عام؟ أسئلة تحتاج إلى جهود مضنية للإجابة عنها ليس هنا محلها. لكن نقول أولاً: ماذا نعنيه بجغرافية المكان للوطن؟ هناك ما يشبه التداخل أو اللبس بين مفهومنا عن الجغرافيا من جهة، ومفهومنا عن المكان من جهة أخرى. هذا التداخل مصدره عاملان اثنان، الأول يتعلق بالمصطلح اللغوي، والثاني بثقافة المخيلة.
ولأسباب لسنا في صدد الحديث عنها هنا، ولا الاستشهاد بها، فقد أعْلَت النظرية العلمية والبحوث والدراسات المتفرعة منها من شأن مصطلح «الجغرافيا» مقارنة بمصطلح «المكان»، وفي بعض الدراسات الأخرى جعلت من المصطلحين مترادفين يؤديان المعنى نفسه والوظيفة ذاتها. لكن في معظم الحالات كان ينظر إلى المكان بوصفه العمق الغرائبي والأسطوري للمخيلة البشرية عبر التاريخ. ذلك يستحيل على النظريات المعرفية أن تنظر إلى المكان بمعزل عن روح وعادات وتقاليد الجماعة التي تسكنه، أيا كانت سمات هذه التقاليد وعاداتها. بخلاف «مصطلح الجغرافيا» الذي هو وليد النظريات العلمية، وليس مثقلاً بحمولات أيديولوجية كما هي حال «المكان».
وإذا كانت الجغرافيا تعني في ما تعنيه الأرض والحدود والمناخ والتوزيع السكاني في الأقاليم والمساحات، فإن إضافة المكان بالاعتبار الذي ذكرناه سابقاً على هذا المعنى هو ما نقصده بالتحديد من مصطلح «جغرافية المكان». أما الوطن المضاف إليه، فهو هنا يشير إلى مجمل التصورات والرغبات والإدراكات التي يحملها الواحد منا، تلك التي تقف في المنتصف بين الايديولوجيا واليوتوبيا، بين الحلم والواقع، بين ما هو عليه في خطاباته الرسمية: الثقافية والاجتماعية والسياسية، وبين المشاعر الرومانسية والحنين الذي يشد الإنسان بذاكرته، وفي حياته اليومية إلى المكان الذي يعيش فيه. بالتأكيد هناك معانٍ متعددة للوطن منها ما يتصل بمفهوم المواطنة، ومنها أيضاً ما يتصل بالحقوق والحريات وكذلك سياسة الاعتراف بالآخر.
لكن تعدد تلك المعاني وارتباطها بالوطن ليس محل اهتمامنا في المسار الذي قصدناه في هذا التحليل. أما الشق الآخر المتعلق بالسؤال الذي يدور حول الخبرة القرائية الأدبية فهو وثيق الصلة من جهة أولى بالموروث الجمالي المتحدر إلينا من التقاليد والطقوس والأشكال البدائية في تلقي النصوص. يتمثل هذا الموروث في القيمة الثقافية والاجتماعية والسياسية والدينية التي اكتسبتها القراءة المتصلة بالأدب العربي عبر تاريخه، وأعطتها سماتها الخاصة، والتي يرى معظم الباحثين المختصين بنظرية القراءة أنها تكمن في أشياء ثلاثة: المضامين الثابتة، المقصدية، وسلطة المؤلف. وهي سمات شديدة التداخل مع سمات أخرى لسياقات مختلفة من القراءات كقراءة النص الديني، والفلسفي، والفقهي. لكن هل يعني ذلك أن هناك تقليداً قرائياً نمطياً ومستنسخاً ينسحب على جميع هذه النصوص بمن فيه النص الأدبي؟ نحن لا نؤكد هذا القول ولا ننفيه، لأن السمات ذاتها - كما يخبرنا التاريخ - متحولة وفق ظروف العصر وتحولاته الثقافية والاجتماعية والسياسية، وبالتالي المعايير ليست ثابتة، ولا هي حتمية بالتأكيد. لكن ما نهدف الإشارة إليه وتوضيحه من خلال هذه الإلماحة الموجزة هو تقرير الفرضية التالية: كل التقاليد والنظم الموروثة المتصلة بعملية القراءة حينما ترسخت كسمات طبعت شخصيتنا الثقافية لم تنتج مفهوماً ديناميكياً متحولاً عن «الآخر».
( وما أعنيه هنا بالآخر هو الذي يتولد من خلال العملية التأويلية التفاعلية التي تنتجها القراءة من طرف، والكتابة من طرفها الآخر، بحيث تصبح اللغة هي منبع الدلالات، والتجربة الذاتية مداها المتحرك) وإنما أنتجت خلاف ذلك، أنتجت مفهوماً عن الآخر يمكن أن نتعرف على ملامحه وصفاته في جميع النصوص سالفة الذكر من دون أدنى تمايز أو فروق. صحيح أن مثل هذه الفرضية قد توحي بالأحكام القبلية إذا كنا نقصد بكلامنا عن الآخر ذلك المختلف في الدين والعرق والعقائد والجنوسة والإثنيات فقط. لكن الاهتمام ينصب بالدرجة الأولى على الآخر الذي هو نتاج مغامرة تأويلية أطرافها النص والسياق والمؤلف والقارئ، سواء جاء هذا الآخر على شكل خطاب أو فكرة، أو قيمة ثقافية أو اجتماعية أو سياسية.
قد نوسع هنا من نظرتنا إلى هذا المفهوم حد التمييع. لكننا في الوقت نفسه ندرك تماماً أن لعبة المغامرة في التأويل تتطلب هذا القدر من الاجتراح والجرأة. بالمقابل يمكن اختبار هذا المفهوم تطبيقياً على نصوص تراثية ومعاصرة في أي جنس كتابي يصادفنا أثناء البحث. ويمكن الإشارة لماماً إلى بعض التقاليد التي ترسخت في نظام القراءة من قبيل المتون والهوامش، أوالشروح والتفاسير، وشرح الشروح أو تفسير التفاسير. وهكذا إلى آخر التقاليد الموجودة في هذا النظام. وليس من أهدافنا في هذا المقام التوسع كثيرا في هذه النقطة إلا بما يخدم ما نرمي إليه من توضيح لفكرة الآخر المرتبطة أساساً بالنظم والقوانين القرائية التي أنتجتها ثقافتنا المحلية.
أما الجهة الأخرى التي هي وثيقة الصلة بالخبرة القرائية الأدبية فهي تكمن في الدرس التربوي والتعليمي المتعلق بالأدب. وإذا كان تدريس الأدب مشروطاً بتصوراتنا عنه، فالمؤسسات التعليمية التي تضطلع بتدريس الأدب لأولادنا وبناتنا بجميع الأنظمة والقوانين التي تحكم هذا التدريس، سوف تفضي انطلاقاً من تصوراته تلك إلى موت الأدب، لأنه يسعى من خلال هذا التدريس للحفاظ على حياة النصوص فقط. هذا الموات هو مؤشر كبير على ما نتج من تضامن مقصود بين هذه النظم من جهة وبين الدرس التربوي من جهة أخرى. إن هذه النتيجة التي وصلنا إليها يمكن ربطها بظواهر متعددة ثقافية واجتماعية وأدبية واضحة للعيان, وسوف نأخذ مثالاً واحداً لتبيان الأثر الذي تركه هذا النوع من التضامن في الخطاب الثقافي العربي النقدي، والمثال هنا يتعلق بالشعر فنقول: لا يحظى الشعر بموقع مهم عند الكثير من الإسلاميين المشتغلين بالفكر النقدي.هناك نوع من الفجوة بين إيمانهم المطلق بالفكر بوصفه مراجعة نقدية لكل الآراء والأفكار التي حكمت تاريخ الفكر الإسلامي، وبين الشعر باعتباره الحاضن الأكبر لمنظومة القيم الدينية والاجتماعية والثقافية التي قامت عليها حياة العرب منذ ما قبل الإسلام إلى الآن. صحيح أن وجود مثل هذه الفجوة لا تقتصر على كتابات الإسلاميين، بل حتى عند بعض الكتاب الليبراليين والقوميين الذين لم يعطوا جانب الشعر أهمية فكرية في مجمل كتاباتهم إلا أن هناك نماذج لها حضور طاغ في ما يخص هذا الجانب في الساحة الثقافية العربية، وأدونيس هو أبرز نموذج هنا. البعض من هؤلاء الكتاب بجانب اهتماماته الفكرية والفلسفية اهتم بالأدب وترجمته، ولا سيما ما يتعلق بالرواية الغربية وخطابها النقدي الجمالي، ويمكن الاستدلال على جورج طرابيشي كواحد من هؤلاء المشتغلين في الحقلين الفكري والأدبي. وكذلك عبدالله العروي وعبدالكبير الخطيبي وآخرون غيرهم. بالتأكيد هناك تاريخ طويل من الكتاب الذين اشتغلوا بهذين الحقلين معاً كطه حسين وعباس محمود العقاد وعبدالرحمن بدوي وحتى أيضاً من الإسلاميين أيضاً كسيد قطب في بداية حياته الفكرية.
ولكن ما نقصده بالفجوة بين الاثنين هو تحديداً أن يكون الشعر والفكر وجهين لعملة واحدة في خطابات المثقفين، وهذا التحديد لم نجده إلا عند أدونيس بوصفه مفكراً وشاعراً. إنها نوع من اللحمة التي يصعب الفكاك منها إذا ما أردنا أن نعلي من شأن جانب من إبداعه على حساب جانبه الآخر.
إن ما يميز أدونيس عن غيره من الكتاب في هذه النقطة بالتحديد هو أن الشعر عنده أصبح طريقة تفكير في الوجود وليس أسلوبه الكتابي بشكليه الشعري والفكري سوى نتاج هذه الطريقة في التفكير. البعض ينظر إليها باعتبارها نتاج رؤية تصوفية عنده. لكن ما يهم بالنهاية هو أن الشعر هو عنصر مهم في تشكل وعيه الفكري والفلسفي على قرار الكثير من الفلاسفة المتصوفين الذين أنزلوا الشعر منزلة كبرى في مجمل نظام تأملاتهم الفكرية والاجتماعية والإنسانية والجمالية، ليس بدءاً من فلاسفة المتصوفة المسلمين الكبار كابن الجنيد وعبدالكريم الجيلاني وابن عربي وجلال الدين الرومي وليس انتهاء عند نيتشه وهيدغر وإميل سيوران.
هناك من المفكرين من اتخذ الشعر والأدب على وجه العموم وسيلة لتضمينها أفكاره وآراءه الفلسفية كابن سينا قديماً وبعض المتكلمين من الفرق الإسلامية المختلفة كوسيلة منافحة ضد الآخر المخالف عقائدياً، وحديثاً الفيلسوف سارتر على سبيل المثال في مسرحياته التي تجسد فلسفة الوجود. والفرق كبير بين النموذجين: بين من يكون الشعر جزءاً من نظام تفكيره وبين من يكون الشعر إحدى الطرق والوسائل التي نستخدمها لنشر أفكارنا وآرائنا، ناهيك عن استخدامه كوسيلة أصلاً من فرط الإهمال والنبذ. النموذج الأخير هو الأكثر انتشاراً في ثقافتنا المحلية، فالبعض من الكتاب الإسلاميين «الشباب» المنفتحين على الفكر الغربي استلهاماً ونقداً لم ينتبهوا إلى مكانة الشعر في تاريخ الفكر الأوروبي بوصفه حجر الأساس في تطوره فلسفياً ومعرفياً وجمالياً.
فأشعار هوميروس وهزيود في القرن الثامن قبل الميلاد عند الإغريق هي القاعدة التي انبنى عليها لاحقاً الفكر الفلسفي اليوناني وتطور. نظرية المثل عند أفلاطون في القرن الرابع قبل الميلاد ليست سوى تركيب بديع وإعادة إنتاج خلاق لهذه الأشعار وما جاء بعهدها من نظريات وفلسفة، على رغم طرد أفلاطون من جمهوريته الشعراء، وهذا بحث آخر ليس مجاله هنا. أما هذا التغافل أو الإهمال عند هؤلاء الكتاب فله أسبابه الثقافية الموروثة من أهمها - في نظري - سبب ابيستمولوجي يتصل بتصنيف المعرفة في الفكر الإسلامي حيث التقليد المتوارث هو أن العلوم الدينية أرقى وأسمى من العلوم النقلية، فضلاً عن كون الشعر يحمل قيماً في مجملها أبطلها الإسلام أو حاربها وأخرجها من القيم والتعاليم الإسلامية الأصيلة. وهناك سبب آخر يتصل بكون مفهوم المعرفة عند هؤلاء يرتبط بمفهوم آخر وهو الأخلاق والفضيلة وهو تقليد عريق في الثقافة الإسلامية من حيث اقتران النظر بالعمل. من جانبنا ليس ذكر هذه الأسباب هو وصفاً معيارياً يقلل من شأنها، ولكن فهم هذا الإهمال لا بد من أن يمر عبر أسبابه التاريخية الموضوعية كي نصنع من اختلافاتنا حواراً يستدعي العميق من وعينا الثقافي الموروث.