بعد ان عالج ابن رشد الجانب النظري من الجمهورية المدينة انتقل الى شرح الجوانب العملية في مجال التأمل التطبيقي لقيام مثل تلك الدولة. فالحاكم عند افلاطون هو الفيلسوف "الذي يضع الدستور ويحافظ عليه" ص137. وتكون غايته القصوى الاهتمام بالعلوم النظرية وفق شروط منها "انه يجب ان يكون قادراً على كشف الحقيقة وتعليمها" بطريقتين: الطرق البرهانية للأذكياء والطرق الاقناعية والخطابية عامة الجمهور. وحتى يصل الفيلسوف الى الكمال لا بد ان يمتلك العلوم النظرية والعملية معاً "الى جانب الفضائل الفكرية والخلقية" ص138. ويضع ابن رشد "الفيلسوف" في مرتبة الملك او الامام وهو يعني "الرجل المتبوع في افعاله" ص139. ولا تتوافر في اي شخص صفات الامامة او الفيلسوف الا اذا كانت له القدرة على تحصيل العلوم النظرية، وان يكون جيد الحفظ، ومحباً للعلم، ومحباً للصدق وكارهاً للكذب، وكارهاً للذات، وغير محب للمال، وأن يكون كبير النفس، وشجاعاً، وينحو للجمال والعدل، وان يكون بليغاً حسن العبارة، وان تتوافر فيه الخصال الجسمانية. فكل هذه الفضائل برأي قاضي قرطبة واجب "وجودها في هؤلاء الحكام" وإذا اجتمعت في شخص واحد فهو يكون "الرجل المناسب" ليحكم المدينة ويضع دستورها. ويدرك ابن رشد ان هناك صعوبة في ان نجد "مثل هؤلاء" لذلك "انه من الصعب ان تقام مثل هذه المدينة" وبالتالي "فان كل ما قلناه من قبل في ذلك يمكن ان تتبين لنا الآن استحالته" ص142. ويشبّه حال استحالة مدينته بحال "ما هو قائم في زماننا وفي شريعتنا" فإذا حدث وقام في شريعتنا مثل هؤلاء الرجال آنذاك "من الممكن ان تقوم مثل هذه المدينة" ص143. فابن رشد يوظف شروط قيام المدينة في جمهورية افلاطون واستحالة وجود "الفيلسوف الحق" لتأسيسها، بحال الدولة الاسلامية في زمنه وعدم وجود "الرجل المناسب" القادر على حمل قيم الشريعة وفضائلها. فالشرط الأساسي لقيام المدينة عنده هو وصول "الفيلسوف الحق" الى مرتبة الكمال وبما ان "بلوغ الكمال الاقصى" غير موجود تظهر هيئات تميل "الى اللذات بكل شره" وتلحق "العار والاذى بالفلسفة وبكل فيلسوف حق". فابن رشد يشير الى نفسه وصراعه مع ادعياء الفلسفة والفقه في زمانه، ويحتمل انه يلمح الى مشاكله الخاصة مع خصومه ص144 - 146. ويحاول ان يشرح اسباب الخلاف بين الناس وآراء الحكماء في الموضوع باعادة المسألة الى غاية وجود الانسان ومعنى حياته اذ هناك من يرى الغاية "في تحقيق الغنى والثروة" ومنهم من يرى "انها الشرف والوجاهة" ومنهم يراها في "اللذة"، وتنقسم اللذة الى شهوة او معرفة. ومنهم من يرى ان غاية الانسان "انما تكون بقهر الآخرين وحكمهم وأن يجمع في أيديه كل الخيرات مثل المال واللذة والشرف وأي امر يخطر ببال". ويلمح الى رجال الشريعة في زمانه وقولهم ان غاية الانسان "هو ارادة الله". بينما يرى هو ان معرفة الشريعة تنقسم الى "مجردة فقط" او "عملية مثل الفضائل الاخلاقية" وهي بذلك تلتقي في غايتها مع "غاية الفلسفة مع ذات النوع والغرض" ص149. وبسبب تلك الخصوصية يتميز الانسان عن الحيوان في امتلاكه قوة خاصة تسمى "القوة العاقلة"، وتتألف من قسمين العقل العملي والعقل النظري. ولأن الامر هكذا "فإن غاية الانسان وسعادته إنما تتحققان اذا ما تم ادراك خير وسعادة قوته العاقلة وبأقصى غاية" ص152. وبما ان فضائل البشر متعددة كذلك الكمالات البشرية اكثر من واحدة نظرية، خلقية، وصناعات عملية وبعضها "مما ينسب الى العملي وبعضها مما ينسب الى النظري"، فانه من الصعب ان نجدها "مجتمعة في كل شخص شخص" 153. وبما ان هذا "الشخص الشخص" غير موجود وان كل شخص ميال بطبعه لأن يمتلك كمالاً واحداً جزئياً "اضحى تعاون البشر في ما بينهم ضرورة" ص154. ظن قاضي قرطبة ان تمسكه المطلق برفض الاتصال بين العلمين النظري والعملي يعطي مشروعه قوة الاستمرار الزمني ويجعل افكاره "خالدة في بعض اجزائها" ص160، الا ان الواقع اتجه عكس تحليله لأن الافكار عادة تستمد قوتها من البشر وتأخذ معناها المطلق من حيث قدرتها على التأثير النسبي. وبسبب ابتعاد مشروع فيلسوف الاندلس عن واقع البشر استمرت افكاره السياسية تحلق في سماء لا صلة لها بالحس العملي فتجردت مع الأيام من فعاليتها او قدرتها على ادراك ما هو تحت الهموم النظرية التأملية. فالكمال الانساني بنظره هو الكمال التأملي في العلوم النظرية وهو في طبيعته يتسم بالخلود الذي لا يشيخه الزمن او يفسده الواقع الذي يتغير دائماً كأي كائن محسوس. فالناس برأيه، ورأي افلاطون، يظنون انهم يرون الاشياء في حقيقتها. وهم في الواقع لا يدركون "اكثر من ظلالها" بينما الفلاسفة "فهم الذين استطاعوا ان يغادروا الكهف الى النور" ص164. الا ان ادراك النور لا يعني ادراك الحقيقة لذلك لا بد من تربية الفلاسفة "خطوة خطوة بأن نوجههم الى ما هو أيسر عليهم وأولاً بأول" ص164. وعلى اساس القاعدة التأملية لنظرية العلوم يبدأ ابن رشد بوضع برنامجه التعليمي للفلاسفة. فأول خطوة تربوية هي تدريس العلوم الرياضية ابتداء من الأيسر وهو علم الحساب والعدد، وبعده علم الهندسة، ثم يأتي علم الفلك الهيئة والموسيقى. فهذه العلوم أساسية في منهاجه التربوي الا انها ليست كافية اذ يجب ان تسبقها دراسة "صناعة المنطق" على ان يتم بعد ذلك التحول نحو "دراسة علم الحساب ثم الهندسة فالفلك فالموسيقى فعلم البصريات ثم في الآخر علم الميكانيك، وبعده يأتي العلم الطبيعي، وأخيراً علم ما بعد الطبيعة" ص168. وعندما يبلغ الطلبة مشروع الفلاسفة السادسة عشرة أو السابعة عشرة من عمرهم يبدأ تعليمهم الفلسفة و"يستمرون في تعلم الفلسفة حتى يصلوا الى سن الثلاثين من اعمارهم وأن يحصّلوا كل اقسامها". بعدها توضع "قيادة الجيش" في ايديهم لمدة خمس عشرة سنة تقريباً و"عندما يصلون الى سن الخمسين من اعمارهم، يصبحون جديرين بقيادة هذه المدينة وحكمها" ص169، وأخيراً يحالون على التقاعد عندما يتقدم بهم العمر ويجلسون بعيداً في "جزائر الابرار" من اجل "التأمل في مثال الخير" ص170. عند هذه النقطة يأخذ ابن رشد بفصل مثال مدينته عن جمهورية افلاطون، فهو بعد ان يوافق على ان طريقته هي احسن طريقة لوجود هذه الدولة يرى انه من الممكن "ان تقوم بطرق اخرى، وإن كان ذلك يحتاج الى زمان اطول" ص171. الا انه لا يذكر تفاصيل مختلفة عن تلك الطريقة ويكتفي بتشبيه مدينة افلاطون بالمدينة الصالحة. ويعطي نموذج المدن الامامية كمثال على تلك المدينة الصالحة. وبرأيه ان "المدينة الامامية" ويقصد الارستقراطية كانت "موجودة عند الفرس الأُوَل الأوائل" ص172. يعطي ابن رشد المثال المشابه ولا يدخل في التفاصيل ويكتفي بالاشارة الى بحوث سابقة له عالج فيها طبيعة هذه "المدينة الامامية" التي كانت قائمة، كما يبدو، قبل الفتح الاسلامي. بعدها ينتقل من المثل المطابق للمدينة الصالحة الى الكلام السريع عن المدن البسيطة وهي برأيه "مدن ضالة" ولا تستحق الحديث عنها ويكفي ادراك طبيعتها حتى يتم احتراسها ومعرفة شرورها. فالمدن الضالة "غير فاضلة" وهي بسيطة في مختلف انواعها وتتحول "الواحدة الى الأخرى" ص174. وعلى أساس تدرج المدن يشرح انواع الدساتير عند افلاطون وهي: الدستور الفاضل، الدستور القائم على المجد والشرف، وحكم القلة وهو قائم على المال والرذيلة، والحكم الجماعي العامة والجمهور وحكم الاستبداد ص176. ويتوسع قاضي قرطبة في تفصيل انواع الحكومات استناداً الى الخصال الخمس الحكمة، وجودة الفطنة، وحسن الاقناع، وقوة المخيلة، والقدرة على الجهاد في حال اكتمال القوة الجسمانية ويرى انها لا تجتمع في شخص لذلك وجب التعاون بين الأول من خلال حكمته، والثاني من خلال جودة فطنته، والثالث من خلال حسن اقناعه، والرابع من خلال قوة مخيلته، والخامس من خلال قدرته على الجهاد. ويدعى هؤلاء الحكام "صفوة الامراء" ويسمى حكمهم "حكم الاخيار" ص177. وفي حال توافرت خصلتان في رجل واحد "عندها من الممكن ان تؤول الرئاسة الى حاكمين، كما هي الحال مع الكثيرين من خلفاء المسلمين" ص178. ويميز بين الدستور الذي يقوم على "طلب المجد والشرف" والدستور الذي يقوم على "الفضيلة". فالمدينة التي تحكم بالشرف "يكون الشرف هو الغاية لذاته وغير مرتبط بالفضيلة" بينما المدينة التي تحكم بالفضيلة "لا يعتبر الشرف فيها غاية بحد ذاته وإنما مرتبط بالفضيلة" ص179. ويشير ابن رشدالى عصره ويقول انه من الصعب ان نجد مثل هذا النوع من الحكم القائم على المجد والشرف الا انه قائم "بيننا غالباً" ص182. بعد ان يذكر انواع الحكومات ومدنها القائمة على الاستبداد، او القلة، او اللذة، او الضروريات، يأتي الى ما يسميه "الاجتماع القائم على السياسة الجماعية"، اي حكم الجمهور، اذ تتوافر "في هذه المدينة الجماعية كل الاشياء التي تتوفر في بقية المدن" ولا لأحد على احد فضل ص185. ويرى ان معظم المدن الموجودة في عصره "هي من صنف السياسة الجماعية، وان الشخص الذي يقودهم بصورة صحيحة هو الذي بيده سلطة القول والفعل" ص186. وبسبب طبيعة الاجتماع القائم في هذه المدينة تنحصر السلطة في الأسر وترتبط السياسة بالبيت الحاكم وهذا يؤدي الى استخدام المال بغرض انفاقه على من يقومون بحراستهم او الحرب من اجلهم الامر الذي يزيد من الغرامات والمكوس فينقسم الناس الى صنفين الجمهور العامة والسادة وهم يسلبون وينهبون ويكثرون من الاستيلاء فتتحول المدينة الى الاستبداد "كما يحدث في زماننا وبلادنا" ص187. ويعتبر قاضي قرطبة ان حال الاجتماع في المدينة الجماعية الجمهورية مضاد تماماً للمدينة المستبدة لأن "الملكية العامة المتوارثة في هذه الأمة" اسرية بسبب البيوت الحاكمة فيها بينما اجتماع اهل "المدن المستبدة" يقوم على القهر لأن غاية المستبد "هو الحصول على مآربه الخاصة، سواء بالرغبة في الغلبة فقط، او الرغبة في الشرف، او الرغبة في الثروة، او الرغبة في اللذة، او كلها بالجملة" ص188. وكل هذه المدن فانية وتضمحل زمنياً بما فيها "المدينة الفاضلة". فالمدن مثلها مثل "طبيعة كل كائن" تصاب بالانحلال مع طول الزمن بسبب تعرضها للفساد. وينشأ الفساد، كما يذهب افلاطون، عندما تبدأ عملية الاختلاط بين الطبقات فيظهر ما هو "وسط" بين "الدستور الفاضل" وبين ما هو "من اجل امتلاك الممتلكات وجمعها" ص195. ومن طريق الاختلاط الذي يلي النزاع الطبقي، يبدأ تدهور المدينة وانتقال رجالها من طور "الحكم الفاضل" الى طور "حكم المجد والشرف" وهو امر "يشبه ما حدث للعرب في اول عهدهم حيث اعتادوا على النزوع الى الحكم الفاضل، حتى جاء معاوية فتحوّل حكمهم الى حكم قائم على المجد والشرف، وهو ما يشبه الحكم القائم الآن في جزيرتنا الاندلس" ص198. فابن رشد يعتبر ان حكم "المجد والشرف" هو خطوة انحطاطية عن الحكم الفاضل لأن "الشرف" عندهم هو غاية بذاته وليس وسيلة لغاية الفضيلة، ودستور الحكم القائم على الشرف "يكون على الدوام بيد فئة قليلة". ومن طبائع "حكم الشرف" الانحلال السريع او السقوط "عند حدوث اي طارئ من الخارج او من الداخل" بسبب تبجيلهم للرجل الغني وتسليمه "قيادة السفينة" فيقودها الى الهلاك ص199. ومن شروره ايضاً عجز الحكم عن شن حرب على الاطلاق وإذا شن الحرب يهزم بسرعة و"يمكن ان نرى ذلك في معظم الامم المسالمة عندما تدخل في حرب مع الأمم الفقيرة" ص200. ويحاول قاضي قرطبة تقريب نظريات افلاطون من الواقع الاسلامي في زمنه فيعطي دولة المرابطين كمثال على تحول المدينة او انتقال الحكم من دولة فاضلة الشرع الى دولة المجد والشرف الممتزج دستورها بالرغبة في المال، وبعدها انحطت ليقوم دستورها على اللذة والترف. وأخيراً انتهى امرها بتفسخ حكم المرابطين وهلاكه على يد قوة جديدة دولة الموحدين التي نهضت على قاعدة "دستور قائم على الشرع" ص203. فالدولة عنده تمر بثلاثة اطوار: الجيل الأول حين ينهض الجد المؤسس بدولته على قاعدة الفضيلة الشرع، ثم الجيل الثاني وهو الأب المتابع الذي يخلط الفضيلة بالمجد والشرف، ثم الجيل الثالث وهو الحفيد الضائع الذي يخلط المجد والرغبة بالمال بالدستور القائم على اللذة والترف. وأخيراً يبدأ التفسخ الذي تقوده فئة تشبه "ذكور النحل" اذ تشارك في اكل العسل من دون ان تساهم في انتاجه. ويعقبه الانهيار الشامل اما لعوامل داخلية او بسبب حرب خارجية. ويقدر ابن رشد عمر الدولة في مراحلها الأربع قرابة 40 سنة ويعطي دولة المرابطين في قرطبة كمثال على ذاك التحول من طور الى آخر فيذكر على سبيل المثال "الحكم الموجود في مدينتنا قرطبة بعد سنة خمسمائة من الهجرة، حيث ان الحكم كان فيها جماعياً، ولكن بعد اربعين سنة، اي في عام اربعين وخمسمائة، تحول الى حكم قائم على الاستبداد" ص212. ويعطي ظاهرة ابن غانية وهو والي الاندلس من قبل المرابطين كمثال على هذا الاستبداد المطلق الذي ظهر بعد ان قاد حملات عسكرية وناجحة ضد الفرنجة. فابن غانية يحيى بن علي تولى امارة قرطبة في 520 هجرية بناء على توصية من قاضي قضاتها جد ابن رشد وحصلت ضده ثورات مختلفة بعد العام 538 هجرية ثم حارب قوات دولة الموحدين الى ان انهزم نهائياً في 453 هجرية وذهب معه حكم المرابطين. ويتهمه ابن رشد بأنه هادن اعداء المدينة الخارجين "عن طريق تصحيح اموره مع البعض وقهر الآخرين على الخضوع له". ويصف كيف أثار الحروب لأهل قرطبة، عندما كان والده قاضي المدينة، للاستحواذ على ما يملكه اهلها "ظاناً انه ما دام يسرق ما يملكون فانهم لن يكونوا بقادرين على زعزعته، لأنهم منشغلون بأنفسهم، ساعون لقوتهم اليومي" ص213. يلمح ابن رشد قليلاً الى سلبيات حكم دولة المرابطين وأقل الى حكم دولة الموحدين. وعندما يشير الى عصره الموحدون يذكر حسناته مقارنة بسيئات العصر السابق المرابطون فهو يكرر اختلاف ظروف ما قبل وما بعد 540 هجرية و"لا سيما بين الحكام والوجهاء، بسبب من ان الاجتماع القائم على الشرف والمجد الذي نشأوا فيه كان ضعيفاً، ولهذا جاؤوا بصفات الرجل هذه التي يعرضونها الآن وهو يثابر بينهم ليقيم الفضائل الخيّرة، وهو متفوق فيها وفق الشريعة الدينية، وهذا نادر معهم" ص226. حاول القاضي تحاشي الاصطدام مع رجال عصره فتردد بين قول نظريات مثالية في المعرفة والبوح بحقائق عصره. فالخوف من الواقع جعله يميل الى العلم النظري التأملي ويبتعد عن التاريخ كمثال حي على وقائع الاحداث وحقائق البشر. وظن ان الهرب من الواقع الى النظرية المجردة يبعده عن شر الحكم في عهده ويعطي فكره قوة برهانية تخترق طبقات الزمن. الا ان حساباته لم تنطبق على الواقع، اذ ادى تشدده، وأحياناً تطرفه، في عزل مقولاته النظرية عن الصناعات العملية الى تثبيت ثغرة في منظومته المعرفية انتهت الى اقصاء مشروعه الفلسفي بالكامل وتراجع تأثير افكاره في الوعي العام. فاصراره على ان العلوم النظرية وجدت من اجل "الخير الأسمى" وليست محكومة بخدمة الآخرين ساعد على نسف كل افكاره وعزلها عن واقع البشر ومتطلبات حياتهم اليومية والظرفية. كتاب ابن رشد تلخيص السياسة لأفلاطون محاورة الجمهورية. نقله من الانكليزية الى العربية حسن مجيد العبيدي، وفاطمة كاظم الذهبي. دار الطليعة، بيروت، الطبعة الأولى 1998. ترجمه إلى العبرية شموئيل بن يهودا، واللاتينية يعقوب بن مانينيوس الطرطوشي. فقدت نسخته العربية الاصلية، وتم نقله الى الانكليزية عن الترجمتين العبرية واللاتينية، وصدرت منه طبعتان: الأولى ترجمة ارفن روزنتال كامبردج 1956 والثانية ترجمة رالف ليرنر كورنيل 1974.
