المثقف والإعلامي السعودي لا يعتبر نفسه معنياً بوضع حلول للأزمات . علي العميم : الثقافة ليست من العلاقات العامة

علي العميم المثقف والإعلامي السعودي تحتار في وصفه أو في تصنيفه، ما يمنحه تميزاً يصبو اليه. دخل إلى الصحافة من نافذة الرؤية الأيديولوجية، ومن باب تبني القضايا قضايا بعينها، بمعنى أنه لم ينظر إلى الصحافة على أنها مهنة وحسب، فالندية في الطرح والحوار التي نتلمسها في حرفه، ترجع إلى تكوين شخصي وثقافي، أو إلى موقف سياسي وأيديولوجي يؤمن به. له مع الحداثة رؤية واضحة لا يرضى بها البعض، فهو يؤمن بها على صعيد المنهج، ويؤمن بها على مستوى الأيديولوجيا، لكنه لا يراها نصاً مقدساً ولا ديناً يتعبد به. اسهم بكتاباته وأطروحاته في إيضاح السياق الديني المحلي وبلورته، وظروف تشكل تيارات دينية سياسية جديدة والإطار المرجعي لها أو خلفياتها المدرسية. ويعترف العميم بأن الكتابة عن الشأنين السياسي والاجتماعي، وما يمس حياة الناس، وما هو في قلب مصالحهم، لا تستهويه، لأن مساحة كتاباته محدودة ونطاقها أيضاً محدد. وفي هذه الكتابات يحرص قدر الإمكان على ألا يقدم نفسه، مصلحاً أو إصلاحياً أو توعوياً أو داعية. وهو كما يعترف لا يحسن التفكير ولا التأمل في مواضيع كبرى، كالأمة وما يجاورها من ألفاظ شاسعة وعريضة. وفي المقابل ليس صعباً أن نستخلص منه شهادات على تيارات وأفراد، قد تكون موضع جدل في الوسط الثقافي، والجدل والاختلاف خير صحبة لعلي العميم وآرائه. هنا حوار معه:
يحتار المتأمل في بوصلتك إلى أين تتجه، أين الخلل في ذلك؟
- الخلل في نظرة البعض التبسيطية في الوصف والتصنيف، فالبعض عندنا يفهم أنك حينما تكون معنياً بأمر أو قضية أو تيار ما، فأنت بالضرورة تنتمي إليه سياسياً وفكرياً وروحياً. وهذا الوصف أو التصنيف ليس دقيقاً. والبعض عندنا وعند غيرنا، يرى أنك حينما تنتمي إلى اتجاه أو تيار بعينه، يجب عليك أن تنتمي إليه بقضه وقضيضه، صحيحه وسقيمه.
وأرى أن هذا الشرط ليس - بالضرورة - من موجبات الانتماء. وهناك الذي يعتقد بأنه لتكون حداثياً أو عصرياً، يجب عليك أن تسخّف تراث أمّتك وتتفّه ماضيها، وأنا لا أُسخّف تراث أمتي ولا ماضيها، ولا أُسخّف وأُتفّه تراث وماضي أية أمة في الشرق أو الغرب، في الشمال أو الجنوب. وتوجد فئة ليست قليلة، تفهم الأمور على نحو تحزبي، وفي إطار شللي ضيق. موجز القول لا أذكر أنني في كتاباتي تنكرت لركائز في الفكر الليبرالي ولا لقيم تقدمية، أو أهدرتها في كتاباتي، كما لا أحب للثقافة والفكر عندنا أن يكونا فرعين لعلم العلاقات العامة، ولا أن يحملا بطاقة حزبية، ولا أن يكونا من مؤهلات الحديث فيهما توصية ممهورة بختم شللي.
لماذا تسير الليبرالية بخطوات خجولة في طرقات المجتمع السعودي؟
- الليبرالية عندنا لم تكن في عقد من العقود التي خلت تشكل تياراً عند النخب ولا عند القاعدة. وهي ليس لها تاريخ واضح ومتصل، كما هي حال بعض التيارات السياسية والفكرية.
صحيح أن هناك تيارات وجماعات منذ منتصف القرن الماضي رفعت مطالب ليبرالية لكنها في الحقيقة ليست تيارات وجماعات ليبرالية، إذ ان مرجعها هو الحزب الواحد الذي استنّه لينين. وهاديها هو هيئة التحرير وتحالف قوى الشعب العاملة كما في التجربة الناصرية. ومرشدها التنظيم السياسي الواحد، كما في البعث وتنظيمات اليسار الفلسطيني.
كل من ذكرت كانوا معادين لليبرالية في محتواها السياسي والاقتصادي والفكري. وتعليل ذلك أن الوعي السياسي الحديث اشرأب عنقه محلياً في زمن تراجعت فيه الليبرالية وصعدت في العالم العربي تيارات تنحى منحى شمولياً. وهذا التراجع لم يكن إقليمياً وحسب، وإنما كان عالمياً.
والليبرالية كانت عندنا لدى أفراد قد يكونون محاذين للسلطة وقد لا يكونون. وكانت موجودة عند آخرين هم جزء من بيروقراطية السلطة وتركيبتها السياسية، مع الأخذ في الاعتبار أنها ليبرالية مرتبطة بمرحلتها التاريخية، وبما كانت تعنيه في ذلك الوقت.
وإلى وقت قريب كانت الليبرالية تعني عند فئات من ذوي الوعي السياسي والانتماء الفكري الحديث، أموراً شائنة، كالمهادنة والاستخذاء والانتهازية ونقص الوعي أو ضلاله، وكانت تلحق بالليبرالية عند هؤلاء صفة الرجعية السياسية والرجعية الفكرية. وإلى وقت قريب أيضاً كانت فئات عدة من أبناء مجتمعنا رهينة تصورات معينة تحدرت إليها من تيارات دينية متشددة أي أننا أمام شموليتين، واحدة حداثية وقع في أسرها بعض النخب الحديثة أو المحدثنة منذ منتصف القرن الماضي. وأخرى دينية قادت القاعدة أو الجمهور العريض إليها نخب من التيارات الدينية، محلية وإقليمية. وبما أن الحال، كما وصفت، فمن المفهوم والمتفهم أن تسير الليبرالية بخطوات خجولة.
من المسؤول عن تلعثم لغة الحوار بين التيارات المتداولة حالياً في الخطابات السعودية؟
- مع أن لمصر الحديثة تراثاً من الليبرالية، فإن لغة الحوار وأساليب الصراع الفكري ما بين التيارات العلمانية والإسلامية في الثمانينات والتسعينات كانت وما زالت حادة ومحتدمة وعدوانية. والمقصود هنا، أنه يجب ألا نفترض حالة من السمو والرقي والنقاء والصفاء في الحوار بين التيارات السياسية والفكرية عندنا. وفي ما يخص هذا الأمر، تبقى الحكومة وتظل هي الملاذ لحماية أي تيار من تسلط واعتداء تيار آخر عليه.
كيف نتخلّص من الوصاية على المجتمعات والتسلط على خيارات الأفراد؟ ومن يمارسها أكثر اليد الدينية أم السلطوية؟
- اليد الدينية ولا غرو، وهل في ذلك ريب، إن السلطوية أو النموذج السلطوي في الحكم يهتم بحماية النظام من الأخطار الداخلية والخارجية التي تهدد استقراره. ولا يكترث كثيراً إن كان الأفراد موالين له في بيوتهم أو خلواتهم أو كيف يأكلون وكيف يتبسطون وكيف يفكرون. إن اليد الدينية بسبب من شمولية أو كليانية توليتارية تلبستها في العصر الحديث، هي الأطول والأقسى والأعتى في الوصاية على المجتمعات والتسلط على خيارات الأفراد.
محاكمة المثقفين وتفسيقهم هل تراها بدعاً أم مناخاً للحرية؟
- كان الإصلاحيون الإسلاميون مع جيل من الليبراليين وثلة من الإسلاميين في لحظات زمنية متعاقبة ومتفاوتة يدفعون عن تاريخ الإسلام تهمة الاضطهاد الديني للفكر، معيدين أسباب الاضطهاد الديني للفكر في تاريخ الإسلام إلى أسباب سياسية محضة. وكانت هذه المرافعة لصد ما يقال عن الإسلام وعن تاريخه وللذبّ عن مماثلته بالمسيحية وبتاريخها من حيث الاضطهاد الديني للفكر الديني والهرطقات. إن محاكمة المثقفين وتفسيقهم ليست بدعاً ولا أمراً مستحدثاً ولا هي تعبير عن مناخ الحرية وأجوائها، وإنما هي انتصار المتشددين الإسلاميين لوجهة النظر التي كان يقول بها جموع من المستشرقين وانتصار لوجهة النظر التي قال بها فرح انطون في مجادلته لمحمد عبده. إنها نسف لتلك المرافعة الشهيرة التي كانت ردحاً من الزمن وجيهة.
التمجيد المفرط لعلمائنا يخيف بعضهم من نقدهم أو الاعتراض عليهم خوفاً من خسران الجماهير؟
- في حركة الصحوة الإسلامية، محلياً وإقليمياً، يمكن ملاحظة تردي مكانة المثقف وتضخم مكانة الشيخ، على رغم أن تلك الحركة - وهنا المفارقة - تدين بالتنظير لها وبانتشارها سحابة عقود طويلة للمثقفين أكثر مما تدين للمشايخ.
في عقود خلت كان الذين هم في الأصل مشايخ، يقدمون آراءهم وأطروحاتهم بوصفهم مثقفين ومنظرين إسلاميين، ولا يقدمونها من خلال الإلحاح على أنهم مشايخ. وفي العقود الحالية وعلى وجه التحديد منذ أوائل الثمانينات الميلادية، نلحظ أن مثقفي الحركة الإسلامية تمشيخوا. وصاروا يقدمون آراءهم وأطروحاتهم بوصفهم مشايخ لا مثقفين، لأن حركة الصحوة الإسلامية تسببت أو هي سعت لإحاطة الشيخ بهالة من القداسة لم تكن له من قبل. وهي هالة كالتي نلقاها عند الشيعة والمتصوفة في نظرتهما لرجال الدين. والفرق بين الهالتين أن الأولى مستحدثة مبتدعة والأخرى أصلية أصيلة أو هي من لوازم المذهب واشتراطاته الأساسية.
كان المثقف المتمرد أو المتحرر أو لنقل العقلاني في مصر بوسعه أن يعمل مبضع النقد في خاصرة الأزهر وفي متن شيوخه لكنه حين كان يعمل هذا المبضع إزاء الأولياء أو يتندر على مقاماتهم فإنه يواجه عنتاً شديداً من أهله وناسه، لسيطرة الدين الشعبي عليهم. فالدين والتدين في تلك البلاد وغيرها من البلاد العربية، له عند العامة وحتى الصفوة، محضن شعبي صوفي، يعلي من شأن الأولياء ولا يتصور أن الدين يتحقق من دونهم، سواء كانوا من الأحياء أو من الأموات. كل هذه المقدمة، كانت تمهيداً لإزجاء ملحوظة تتعلق بمتغير أحدثته حركة الصحوة في مفهوم الدين والتدين في السعودية.
الحنبلية، وكذلك دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب التي هي استئناف لها، تضيّقان إلى أبعد الحدود من مساحة الدين الشعبي ولهذا السبب كان الدين الشعبي، لا يوجد له في السعودية سوى جيوب صغيرة في منطقة بعينها. وحركة الصحوة هي في التحليل النهائي حركة سياسية اجتماعية ثقافية، لا تأتم بالصوفية ولا المتصوفة. ولا تحفل بالدين الشعبي ولا تنخرط في طقوسه، إنها تهادنه في بيئاته لكنها لا تجتذبه في رسومه ولا تستلهمه في مضامينه.
ومع ذلك فإن حركة الصحوة المحلية - على رغم أن المذهب السائد في السعودية هو المذهب الحنبلي - صنعت للمشايخ التقليديين ولمشايخها هي، مكانة توازي أو لنقل تدنوه من مكانة الأولياء عند المتصوفة ومن مكانة الأئمة عند الشيعة.
وفي ظل هذه الإحداثية أو التغير الذي حصل، يحق لنا أن نسأل: هل المشايخ"أولياء مباركون"و"أئمة معصومون"؟! وهل التدين الحنبلي السلفي والتدين الصحوي السني في النظرة إلى رجال الدين"تصوفاً"و"تشيعاً"من حيث لا ينويان ولا يدريان.
علي العميم