في مؤتمرٍ «تحولات الراهن... مستقبل النقد الفني العربي في ظل انفتاح الأنساق الفكرية الأنسانية»، قدَّم الباحث علي ثويني أطروحته البحثية حول العمارة الإسلامية، وموضوع الحداثة الذي تناولته أطروحة الباحث شائك بعض الشيء، والحداثة مفهوم يتعلق بالإنسان وجذوة تطلعاته لقادمِ الأيام، وصراعه بين جذب الماضى ومغرياته ونزعة التوق والإنعتاق الى مجهولِ التجريب والمغامرة التي شكلَّت دائماً عِلّة التقدم الإنساني... ومولود الحداثة المُتداول في ثقافتنا العربية ليس من صلبها. يطرح الباحث إشكالية مفاهيم التراث والحداثة المعمارية، التراث الذي عانى من التهميش في صلبِ الثقافة العربية على رغم كونهِ عاكساً لحراك الوعب ومُحركاً له من جهةٍ أخرى. يبقى التراث مفهوماً حداثياً على رغم سلفيته في الثقافة العامة ويَرد باللغة الإنكليزية بصيغ Heritage – patrimony – legacy وجاءت الحداثة الى الغربيين في الأزمنة المتأخرة وتحديداً بُعيدَّ عصر النهضة، بعدما شغفوا بأطلال روما ومآثر اليونان وتطور الأمر بُعيد الثورة الصناعية عام 1789 وما زال الأخذ والرد يرد في فهم التراث وحدوده وآلياته وجدواه. وثمة خلاف بين التاريخ والتراث، فالتاريخ يعني تحديد الزمن وأحداثه بينما التراث ينشغل بالنتاجِ الثقافي والحضاري خلال التاريخ، ويفسر الباحث التراث بأنه (نفحات المكارم في كنف المنتَج التاريخي) ويعَّرفه داعية الأنسنة المفكر الجزائرى محمد أركون بأنه يعني كل العادات والتقاليد السابقة للإسلام والتي استمرت بشكلٍ أو بآخر بعد الأسلام، أما الدكتور محمد عابد الجابري فيُعّرفه قائلاً: «إذا كان الميراث أو الأرث هو عنوان اختفاء الأب وحلول الابن محله فإن التراث هو عنوان حضور الأب في الابن، حضور السلف في الخلف، حضور الماضي في الحاضر». أما عبدالله العروي فيعّرفه على أنه «كل ما هو موروثٍ في مجتمع مُعين عن الأجيال الغابرة... العادات، الأخلاق، الآداب، التعابير» بيد أن لا يحصرهُ فيما هو مكتوب أو مروىّ. سياقات الحداثة الحداثة مفهوم مُخالف للتراث. وظهرت كلمة (حديث) لأول مرة في اللغةِ الفرنسية القديمة في القرن الرابع عشر ثم جاءت العصور الوسطى لكي تستخدم المفهوم بشكلٍ أوسع يفي بالتعاقب الزمني وذلك لكي تتمايز عن الأزمنة السابقة التي تُعد نموذجاً يحتذى به وبدءاً من نهاية القرن الثامن عشر عَرفَ مفهوم الحداثة توسّعاً كبيراً ومسّ جميع الحقول. ظهرت بواكير الحداثة الغربية في البلدان العربية والإسلامية على مرحلتين، إحداهما إبان القرن التاسع عشر والثانية في القرن العشرين. الأولى جاءت برغبات سياسية وتيسيرية عليا وتجسدت في شمال أفريقيا أكثر من مشرق العالم الإسلامي وجاءت بقبول شعبي محتشم. ظهرت في مدن المغرب العربي الإسلامي، وفي مصر نابعة من الرغبة التي طغت على توجهات محمد على وورثته من الخديوية المصرية وبخاصة حفيده الخديوي إسماعيل (1830- 1895). ثم جاءت المرحلة الثانية بعد حلول القرن العشرين وتصاعد إيقاعها حتى منتصفه غير مُكترث بالتراث حتى توّج بممارسة الرعيل الوطني القادم من بلدان إسلامية والذي درس العمارة في الغرب وما تلاه من أجيالٍ، أدخلَ هذا الرعيل على العمارة تحسينات كان مقصدها الترويج للفكر الحداثي في مجال العمارة. ومن الجدير بالذكر ان التوجهات المحلية لم ترفض التوجهات الجديدة وأدرك الحداثيون سريعاً بأن نشاطهم المعماري سيكون له قيمة وتأثير عميقين في الممارسة البنائية لبلدانهم. عندما شرع انتاجهم في التعاطي مع قضايا أساسية تهم فئات عريضة في المجتمع. واعتمدت حركة الحداثة على ثلاثة محاور تنظيرية لدراسة وفهم وإفهام ماهية العمارة الإسلامية: المحور الشكلي: الذي يختزل العمارة الإسلامية في أشكالها الأكثر رواجاً مثل العقود والقباب والقبوات والأحواش الداخلية والأواوين والشناشيل (المشربيات) والشذرونات (النافورات – الفوارات) ويعطي لهذه الأشكال وظائف خصوصية إسلامية موحدة الجذور والمظاهر والمآرب. المحور الروحاني الصوفي: الذي يُرى في التاريخ المعماري إنعكاساً مباشراً لنظرياتٍ عرفانية تعود لمتصوفة التراث كابن عربي وجلال الدين الرومي وأخوان الصفا. وهذا التيار يحتاج الى البحث المعمق والرصين لإثبات قناعاته، من خلال البحث في المنسي والمهمل من مدونات تراث (الأنسنة) والعقلنة الإسلامي وتحليلها ومقارنتها. المحور البيئي: الذي يجد في الممارسات الشعبية والريفية قيمة دراسية تستحق العناية تماشياً مع النزعة الحداثية للعناية بالبيئة. ويتعلق الأمر بدراسة الحلول المثلى لمقارعة معطيات البيئة من حرارة وجفاف وشح الماء من خلال حلول معمارية بسيطة ومفهومة للجميع وتحتكرها النخب. تُنسب بواكير تحديث الحياة الإسلامية الرسمية الى بعض سلاطين العثمانيين (المُصلحين) وكذلك بعض الإمارات شبه المُستقلة عنها مثل الدايات في الجزائر والبايات في تونس والفرمنلية في طرابلس الغرب وآل الشهابى في جبل لبنان والخديوية في مصر منذ 1805. يُصنِف السلفيون أن فكرة الحداثة لدى الشعوب الإسلامية قد انطلقت من شبه الجزيرة العربية على يد محمد بن عبد الوهاب في القرن الثامن عشر. وشهد الربع الأخير من القرن التاسع عشر بروز جيل من المثقفين المسلمين الذين التقطوا فكرة الحداثة رداً ودفاعاً عن الغزو الفكري الغربي مثلما حدث مع جمال الدين الأفغاني حينما سعى الى إصلاح العقيدة حداثياً. الاستلهام من عمائر الإسلام كانت هناك حالة من حالات الجدب المعماري من حيث الإلهام قبل حلول الحداثة والذي كان سبباً حقيقياً وراء ظهورها، وحدا الأمر بالبعض تقليد نماذج بنائية فرعونية أو رومانية أو يونانية أو لاحقاً قوطية أو منتمية الى فن الباروك. وبعدها حلت عمارة القرن العشرين وشرع المعماريون يبحثون عن مصادر الإلهام لإقتناص الأفكار المنسية في طيات الإبداع البشري حتى الفطري منه، وأمسى اقتناص الفكرة يُعد سبقاً معمارياً، ومن الطريف أن المعماري الفرنسي ليكوربوزييه صرّح أن فكرة (عمارة مرسيليا) أتاه وحيها من رصده لوكالة الغوري بالقاهرة القديمة والتي تعود الى عام 1505 ميلادية. ارتبط مفهوم العضوي دائماً بالطبيعة والكائنات الحية أو بكل ما يهب وينبض بالحياة في عالمنا المُحيط وهو المفهوم الأكثر شيوعاً. وربما تأخذ دلالاتها منحى أبعد وتعني المنظومة التي تُشكل الكل وتتكامل بوظائف الجميع. ثم نجدها ترد في العمارة كأسلوب وكمدرسةٍ فكرية آثرت أن تكون متناغمة مع البيئة والطبيعة من دون أن تعنفها أو تقتطع منها شيئاً بل على العكس تتجانس مع عناصرها وتكمل إنسجامها وتوازنها. وفي سبرنا لأغوار العمارة الإسلامية نجد الكثير من المُحاكاة لما طرحته العمارة العضوية، ويمكن أن نعد العمارة الإسلامية الجيل السابق للعمارة العضوية المُعاصرة وتكمن قوة تأثيرها في حذرها من الخلط بسبب المنهج الروحي العقيدي الذي حدد الثوابت الدستورية لها. أهم سمات العمارة الإسلامية أنها تواءمت مع جميع البيئات الطبيعية الواهبة لمواد البناء والمتماشية مع خصوصياته، ففي جبال اليمن تراها تحمل سمات الجبال وتنفذ بالحجارة، أما في الصحراء فتصرح بخصوصية من خلال مواد البناء والأشكال وحتى الألوان كما نجدها في عمارة نجد والصحراء الكبرى، وفي السواحل تتجلي لنا نماذج التداخل بين البيئة والهياكل العمرانية كما في طنجة وأصيلة وبستيكة دبي أو جدة او سواكن عدن. ويمكن تلمس العضوية في تصميم الفناء الداخلي الذي لم يكن فجوة عابرة أو فضاء طارئاً بل هو متنفس عضوي تستقر حوله مرافق المبنى ويهِب سكانه الراحة من خلال الظلال الوارفة والنباتات والمياة المتدفقة التي تضفي على المكان روحاً وجمالاً. ولتبيان البَون بين العضوية الإسلامية والعضوية الحديثة، نجد أن الأولى لها ضوابط واردة من عقيدة روحانية محكومة بقوانين ربانية قدّرت الأمور بميزانٍ من خلال معرفة أسرارها، أما في العضوية الغربية فقد بدأت سوية ثم انحرفت وتلاشت بعد حين لفقدانها آليات الديمومة والبقاء التي تضبطها نوازع الإعتقاد وروادعه. إن تراث الشعوب الإسلامية في رأي الباحث علي ثويني ما هو إلا حداثة سرمدية وتجديد مستمر ولا سيما عندما يرتبط بفكر ومنهجية سرمدية قادمة من سرمدية الخالق، مصطلح (العمارة الإسلامية) بما يتضمنه من نسبة الى العمارة للإسلام كدينٍ قاده الى الإعتقاد بضرورة وحدة العمارة التي تنبُع من الإسلام بغضِّ النظر عن المكان أو الزمان، إنطلاقاً من وحدوية الدين وصلاحيته لكل زمانٍ ومكان وهي فكرة جل خطيرة في أصول العمارة ومبادئها، إذ تلغي فكرة الإقليم المصغر والعوامل المحلية وتقود الى فكرة العالمية وتُمهد لتسلسل الانظمة المعمارية الدخيلة من الأقاليم المجاورة. وفوق كل ذلك تتضمن سيطرة الفكر الديني الذي يعلو على العقل في بعض جوانبه على قوانين البيئة الفيزيائية الحسية، ومن هنا تنشأ قناعاتٍ ومفاهيم صورية حرفية لدى المعماريين المُعاصرين بحيث ينزع البعض ممن يعجز عن إدراك الآلية التي تم بها فرز الموروث المعماري من الفترات السابقة الى التقليد الحرفي بغض النظر عن الزمان والمكان تحت غطاء أن العمارة الإسلامية واحدة في أرجاء العالم الإسلامي. أهم التجارب أولاً: التجربة الغربية في إحياء التراث الإسلامي، التي سعى اليها المعماريون الغربيون في القرن التاسع عشر ثم توسع نطاقها في بواكير القرن العشرين، عند مجيء رهط من المعمارين ممن وجدوا أفضلية العمارة المحلية وغناها ورسوخها وجمالها. ثانياً: التجربة المحافظة التي تقتضي إعادة إنتاج مفردات التراث بتصاميم تغني بالأسلوب التخطيطي المعاصر والمنهجية التنظيمية الوظيفية، وتستفيد من غنى الموروث الشعبي الذي يحتم استعمال مواد البناء المحلية. ثالثاً: التجربة الكلاسيكية الجديدة وهى التي ترمي الى إعادة صياغة كثير من مفردات العمارة التراثية وصياغتها بأسلوب تسهيلي منهجي من خلال مساقط حداثية لا تخلو من نفحات تراثية في الهيئة والحجوم. رابعاً: التجربة الحداثية المشرئبة الى التراث وهي تهتم بالشكل أكثر من المضمون الأساسي في التصميم. خامساً: التجربة الفكرية التي تسعى بخطى حثيثة وثّابة الى استلهام عمارة إسلامية معاصرة لا تأخذ من التراث أشكالها فقط بقدر ما تبحث عن العقلانية في التوظيف الأنسب للفضاءات المعمارية مستمدة من واقع المكان وبأي موادٍ متوفرة. ومن كل ما سبق يتضح لنا أن فن العمارة في الإسلام لم ينغلق يوماً على نفسه بل كان دوماً متعاطياً مع الواقع ومع ما يُستجد دوماً من تغيرات تطرأ على فن العمارة الذي تفاعلت معه الحضارة الإسلامية منذ إرهاصات تكوينها الأولى.
